Эмпиризм выводит все познание из. Возникновение классической философии нового времени. Борьба эмпиризма и рационализма. Рационализм Бенедикта Спинозы
Новоевропейская философия просуществовала два века: XVII — XVIII. Между ней и средневековой философией выделяют возрожденческую философию. Последняя носила переходный характер и сочетала в себе элементы старого и появляющегося нового. Николай Кузанский, Джордано Бруно, Якоб Беме — наиболее яркие имена философии Возрождения. Они сочетают в своем философском творчестве и богопознание, и интерес к человеку.
В Новое время происходит существенное изменение приоритетов философского интереса, что было связано с радикальными социально-экономическими и духовными изменениями общественной жизни, получившими название модернизации. Переход к новому типу экономической деятельности (индустриальное производство), социально-политические изменения (падение абсолютизма, утверждение начал гражданского общества) привели к утверждению новых мировоззренческих ценностей: индивидуализма, свободы, науки и прогресса. Главной областью внимания философов становится гносеология, а проблема поиска верного познавательного метода выдвигается в качестве доминирующей. Родоначальником рационализма в новоевропейской философии считают французского философа Рене Декарта (1596 — 1650 гг.) К рационалистам относят также Бенедикта Спинозу, Готфрида Лейбница, Николая Мальбранша, Христиана Вольфа.
Рационализмом в теории познания называется стиль мышления, основанный на признании приоритета мышления, интеллекта в познании. Чувственное познание признается вспомогательным, дополняющим к выводам разума. Рационалисты считали, что возможно найти некие интеллектуально очевидные мыслительные положения, аксиомы, на основании которых по правилам формальной логики построить непротиворечивое, совершенное знание о мире. Все дело в том, что бы более точно определить фундаментальные первоначала и верно сформулировать правила работы ума.
Именно в таком русле и двигался философ, получивший впоследствии титул «отца новоевропейской философии,» — Декарт. Он и создал основы нового стиля мышления. Первонаперво он стремился получить исходные бесспорные, т. е. ясные и самоочевидные начала. Для их поиска он предпринял радикальный познавательный эксперимент, впоследствии получивший название принципа универсального сомнения: никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Он начинает со скептицизма относительно чувств. Могу я сомневаться, спрашивает он, в том, что я, рассуждающий, сейчас здесь? Да, так как иногда мне снится, что я был здесь же, тогда как фактически я лежал в постели. Телесную природу вообще, включая такие вещи, как протяженность, величина и количество, менее легко подвергнуть сомнению, чем веру в индивидуальные вещи. Арифметика и геометрия, которые не имеют отношения к индивидуальным вещам, более поэтому достоверны, чем физика и астрономия, они истинны даже в отношении объектов сна, которые не отличаются от реальных вещей в отношении количества и протяженности. Однако даже в отношении арифметики и геометрии возможны сомнения. Ведь, может быть, существует злой гений, настолько же коварный и лживый, насколько и могущественный, который употребил все свое искусство, чтобы ввести людей в заблуждение даже в отношении математики. Если бы существовал такой демон, тогда, возможно, все вещи, которые я вижу, есть только иллюзии, которые он расставляет как ловушки моему легковерию. Однако остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы я не существовал. У меня может не быть тела, оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе.
В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Тем самым истина я мыслю, следовательно, я существую есть наиболее достоверная и может быть первым принципом философии. Далее Декарт спрашивает себя: почему этот принцип так очевиден? И он приходит к выводу, что это только потому, что он ясен и отчетлив. Это приводит его к формулированию своего критерия верного знания: все, что мы воспринимаем очень ясно и вполне отчетливо, есть истина.
Познание посредством чувств беспорядочно и здесь мы ничем не отличны от животных. Познание внешних вещей должно осуществляться разумом, а не чувствами. Главная ошибка в познании, говорит Декарт, состоит в том, чтобы считать, что наши идеи подобны внешним вещам (под «идеями» он понимал и чувственные восприятия). Существуют, полагал он, идеи трех видов.
* врожденные;
* чуждые и приходящие извне;
* изобретенные нами.
Врожденные идеи — это мыслительные очевидности, в которых мы не сомневаемся, настолько естественными они нам представляются: идеи Бога, собственного существования («я»), свободы, причинности, протяженности, математических истин. Они вложены в нас до рождения Богом, и они же могут быть фундаментом единой, всеобщей философии.
В отношении второго вида идей мы предполагаем, что они соответствуют внешним объектам. Мы привыкли так думать, потому что такие идеи приходят независимо от воли (то есть через чувства), и поэтому кажется разумным предположить, что посторонняя вещь запечатлевает в нас свой образ. Но ведь и сны, отмечает Декарт, тоже непроизвольны, хотя они и не приходят извне. Основания для предположения о том, что чувственные идеи приходят извне, не убедительны. Более того, иногда есть две различные идеи одного и того же внешнего объекта, например: солнце как оно является органом чувств и солнце, в которое верят астрономы. Оба этих восприятия не могут быть одинаково похожими на солнце, и разум показывает, что одно из них, которое приходит прямо из опыта, должно быть наименее похожим на солнце из этих двух восприятий.
Полностью сомнения в отношении существования внешнего мира могут быть опровергнуты только при помощи доказательства существования Бога. Здесь Декарт присоединялся к Ансельму Кентерберийскому, к его т. н. «онтологическому доказательству». Когда существование Бога доказано, все остальное может быть легко выведено. Так как Бог добр, он не будет действовать подобно обманчивому демону, которого Декарт вообразил как основу для сомнения. Значит, Бог дал нам такую сильную склонность верить в существование тел, что он стал бы обманщиком, если бы ничего не существовало; следовательно, тела существуют. Вообще же, мышление и протяженность у Декарта являются двумя независимыми, параллельно существующими субстанциями, которые коррелирует сам Бог. Эта позиция называется в философии дуализмом.
Картезий также впервые сформулировал общие правила рационалистического познания, сохранившие свою актуальность и в наши дни. Это знаменитые четыре правила дедуктивного метода.
Никогда не принимай за истинное ничего, что ты не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегай поспешности и предубеждения и включай в свои суждения только то, что представляется твоему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Дели каждую из рассматриваемых тобою трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.
Располагай свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходит мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.
Делай повсюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.
Идея Декарта о тождестве мышления бытию, послужила исходной основой философствования голландского философа Бенедикта Спинозы (1632-1677 гг.) Но если у Картезия это тождество относится лишь к мысли и бытию нашего самосознания (я), то Спиноза более прямолинеен и распространяет принцип тождества мышления и бытия на все значения мира. Подобное объективирование лежит в основании знаменитого учения Спинозы о субстанции, коим он и прославился в истории философии.
Субстанция является причиной самой себя «causa sui». Это все сущее: природа и Бог (пантеизм). Субстанция обладает некоторыми неотъемлемыми свойствами или атрибутами: единство, бесконечность, неделимость, вечность, совпадение сущности и существования. Субстанция саморазвертывает себя с железной, фаталистической необходимостью. Место человека в «мире субстанции», условно, конечно и ограниченно, человек - модус (второстепенное свойство) субстанции. Его свобода - познанная необходимость «мира субстанции».
Третьим великим рационалистом XVII века является Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716 гг.). Его умопостигаемый мир своеобразен. В лице Лейбница мы имеем дело с оригинальным мыслителем, ставшим родоначальником одного из влиятельных направлений в современной философии, получившим название персонализм».
Он предположил, что сила, которая вызывает в нас мысли, представления, волю и т. п., должна быть универсальной и имманентной самой сущности мира. Ведь совершенно противоречило бы красоте, порядку и разуму природы, если бы принцип жизни, или внутренних собственных действий, был связан лишь с небольшой или особой частью материи. Но очевидно, что совершенство природы требует, чтобы этот принцип присутствовал в каждой частице; и ведь нет никакой причины, в силу которой души или аналогичные душам существа не могли бы существовать повсеместно, хотя господствующие или мыслящие души, каковыми являются человеческие, не могут существовать повсюду.
В основании всего сущего лежит субстанция, но, в противоположность Спинозе, число их бесконечно и названы Лейбницем «монадами». Только монады составляют действительность, все остальное только явления монад или то, что исходит из монад. Лейбниц признавался, что идея «монады» возникла у него после знакомства с философией Демокрита. Однако его не устроила материальность атома — по его мнению, материя органично пассивна для «роли первоначала и не может быть неделимой (даже предельно малая точка делима, если она материальна). Кроме термина «монада», единицы бытия Лейбниц называет также «метафизическими точками, субстанциальными формами», «изначальными силами», «первоначальными энтелехиями», «формальными атомами».
По сути дела, монады есть точки, локальные центры пересечения двух важнейших «плоскостей» бытия — силы и души. Собственно говоря, Лейбниц часто их отождествлял, но не забывал и развести. Только сила есть бытие в метафизическом смысле. Но сила нематериальна и имеет свою самоорганизацию в виде души (формы, принципа). В предельно общем смысле сила и душа одно и то же, но находящиеся на разных онтологических степенях. «Пробудившаяся» сила обретает качество души и наоборот. Эти силовые точки, или монады, имеющие разные степени организации и рефлексии, и составляют, по Лейбницу, ступеньки мировой лестницы бытия. Мир тем самым персонален в своей основе, ибо монада обладает одновременно всеми качествами самодостаточной субстанции и личности. Человек может видеть «свои» признаки уже в фундаменте универсума. Мир Лейбница не только интеллектуалистичен, но и неповторимо множественен в своей основе. Однако как раз в силу последнего обстоятельства перед ним возник вопрос о целостности мира. Действительно, как сочетать множественность самодостаточных онтологических персоналий и общность мира, возможность коммуникации, наличие общих ценностей и смыслов. Эту проблему Лейбниц решает путем ввода значений Верховной Монады, или Бога. Если первоначальные построения Лейбница исходили как бы из естественнонаучной установки, где монады есть узловые точки мировой силы, ее центры, которые возникают спонтанно, имея цели своего развития «в себе», то, вводя Бога, Лейбниц вынужден был существенно сместить смысловой акцент своих значений в сторону трансцендентности (сверхъестественного основания). Вводя Бога и творение монад, он приобретает желанный порядок и единство мира или «предустановленную гармонию». Таким образом, в конце концов, мы получаем определенного и одного Автора мироздания, ибо верховная монада и есть большое единство, в представлении которого находятся все монады, и одновременно она является матрицей для всех монад, формой форм, принципом принципов. Тем самым мы от онтологических единиц переходим к онтологическому целому и традиционной картине порождения универсальным духом, всемогущим Богом всего сущего.
Если на континенте в XVII веке утвердился рационализм как ведущий способ философствования, то в это же время на Британских островах возник альтернативный рационализму способ философствования, называемый эмпиризмом. Его появление обусловлено влиянием на философию интенсивно становящегося естествознания, которое именно в Англии необычайно рано, в сравнении с континентальными странами, приобрело развитые институциональные формы (первые сообщества ученых, научные школы, научные журналы и т. п.). Занятие наукой в Англии становится общественно престижным и увлекательным занятием. Получилось так, что основоположник британской философии Нового времени и первый естествоиспытатель совпали в одном историческом лице. Им был Френсис Бэкон (1561-1626 гг.), с легкой руки которого англичане стали трактовать философию как выведение теоретических положений из наблюдений. Однако лишь Джон Локк (1632-1704 гг.) теоретически обосновал и представил эмпиризм как способ философствования.
Эмпиризмом называется такой стиль мышления в теории познания, который исходит из признания приоритета опыта, чувств в процессе получения верного знания. Это не только источник знаний, но и постоянный ориентир для интеллекта, который должен постоянно соотносить свои результаты с данными чувств. Задача 1 разума не измышлять, не выдумывать-прибавлять, а лишь очищать содержание опыта от второстепенного, наносного. Интерес философии ограничивается здесь выяснением форм перехода объективного или единичного ощущения в форму общего представления.
Локк полагал, что наше мышление функционирует лишь тогда, когда оно обрабатывает поступающий к нему эмпирический материал. Вне процесса этой обработки форм мышления нет. Он, на основе анализа большого исторического и культурного материала, подверг критике декартову концепцию о врожденных идеях и развивает концепцию tabula rasa (чистой доски). Суть ее заключается в том, что наше сознание до опыта абсолютно пусто (или чисто) и наполняется как данными опыта, так и идеями, которые возникают вследствие деятельности интеллекта над данными опыта.
Содержание опыта состоит из идей, или компонентов: простых и сложных, чувственно-эмоциональных и мыслительных. Простые идеи возникают, согласно Локку, частью из внешнего, частью из внутреннего опыта, т. е. из внешних и внутренних ощущений, а также из рефлексии, или внутренних определений сознания. Из внешнего опыта возникают представления о проницаемости, фигуре, покое, движении, цвете и т. д. Из внутреннего опыта возникают идеи веры, сомнения, суждения, умозаключения, мышления, хотения и т. д. Из обоих источников вместе — идеи удовольствия, страдания и т. д.
Разум же является источником сложных идей. Работа интеллекта состоит в том, что он из нескольких простых идей порождает множество новых идей. Формы его деятельности следующие: сравнивание, различение и сопоставление, выделение и абстракция. Вследствие этой деятельности и появляются общие понятия, такие как «пространство», «время», «существование» и т. п. Локк особо подчеркивал, что интеллект не должен выдумывать, он должен схватывать моменты общности, содержащиеся в самих вещах. Другими словами, он фиксирует и абстрагирует, но ни в коем случае не создает, не созидает.
Исходя из оценки характера возникновения сложных идей, Локк делает онтологические выводы, различая разный статус реальности для разных качеств предметов. Некоторые, которые он назвал «первичными качествами», в действительности присущи предметам, другие, «вторичные», нереальны, являясь производными от состояний наших органов ощущений. Первичными, как полагал Локк, являются механические качества, такие, к примеру, как протяженность, плотность, фигура, движение, покой и т. п. Это — качества телесной субстанции. Цвета же, звуки, запахи, вкусовые качества являются вторичными, существуют благодаря наличию зрения, слуха, обоняния, осязание и вкуса. Без глаза не было бы цвета, без уха не было бы звуков и т.д. Однако эти же аргументы применимы и к первичным качествам. Эмпиризм привел к субъективно¬идеалистическим выводам Джорджа Беркли (1685-1753 гг.) и Дэвида Юма (1711-1776 гг.)
Философия Беркли явилась последовательным развитием тезиса Локка о том, что источником суждений является опыт или воспринятое бытие. Уже Локк заявил о субъективности части качеств материальных вещей, таких как звук, цвет, вкус; о том, что они есть состояния наших воспринимающих органов. Но Локк не решился на последовательный сенсуализм и считал, что первичные качества (такие, как протяженность, движение и т. п.) присущи самим вещам. Беркли же проницательно замечает, что и в отношении первичных качеств можно сказать то же самое и последовательно проводит радикально-сенсуалистическую позицию.
Главный тезис его философствования выражен в знаменитом изречении: «Бытие всего того, что мы называем вещью, состоит только в том, что оно воспринимается». Все значения окружающего нас мира возникают и существуют исключительно благодаря силе восприятия. То, что мы считаем существующим, существует лишь в нашем восприятии, объективность вселенной в том, что она имеет место быть в восприятии Бога.
Беркли показал, что общего в вещах быть не может, ибо наши ощущения всегда конкретны, а общее есть отношения между единичными ощущениями. Юм еще более радикализовал и последовательно развил это утверждения, заявив о том, что в наших ощущениях не может быть не только общего, но и необходимого, т. к. нет существенного различия между ощущениями и понятиями и все есть ощущения. Необходимость не засвидетельствована опытом, а мы привносим ее в опыт; она случайно выдумана нами, лишь субъективна. Этот род всеобщности, который мы соединяем с необходимостью, Юм называет привычкой. Так как мы часто видели следствие, то мы привыкли рассматривать эту связь как необходимую. Стало быть, для него необходимость представляет собой совершенно случайную ассоциацию идей, являющуюся привычкой.
В этот день:
- Дни рождения
- 1825 Родился граф Алексей Сергеевич Уваров - русский археолог, член-корреспондент (1856), почётный член (1857) Петербургской Академии наук. Один из основателей Московского археологического общества, Исторического музея в Москве, инициатор археологических съездов.
- 1959 Родился Герман Парцингер - немецкий археолог и специалист по скифской культуре.
- Дни смерти
- 2001 Умер Василий Иванович Абаев - выдающийся советский и российский учёный-филолог, языковед-иранист, краевед и этимолог, педагог, профессор.
В пособии в краткой и доступной форме рассмотрены все основные вопросы курса философии. Книга окажет вам неоценимую помощь в подготовке и сдаче экзамена. Информация, содержащаяся в данной книге, получена из источников, рассматриваемых издательством как надежные. Тем не менее, имея в виду возможные человеческие или технические ошибки, издательство не может гарантировать абсолютную точность и полноту приводимых сведений и не несет ответственности за возможные ошибки, связанные с использованием книги.
Из серии: Завтра экзамен!
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Философия: Шпаргалка (В. П. Огородников, 2011) предоставлен нашим книжным партнёром - компанией ЛитРес .
11. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени
Наступившее после Возрождения Новое время (XV–XIX вв.) ознаменовано как эпоха капиталистических революций, сформировавшая иное отношение к природе и духовному миру человека.
В XVII веке в европейской философии сформировалась оппозиция сенсуалистически-эмпирического и рационалистического направлений.
Фрэнсис Бэкон (1561–1626) – родоначальник традиции эмпиризма, главное внимание обращает на изучение природы, на выработку нового взгляда на науку и ее классификацию, цели и методы исследования. Для этого, прежде всего, нужно выявить причины, задерживающие умственный прогресс. К ним Бэкон относит разного рода «идолы», «призраки», предрассудки, которым подвержен человеческий ум. Это присущая всем людям ограниченность ума и органов чувств («идолы рода»), индивидуальные недостатки людей («идолы пещеры»), влияние особенностей социальной жизни на человека («идолы площади»), склонность к вере в авторитеты («идолы театра»).
Бэкон критикует средневековую схоластику, говоря, что нельзя построить науку на таких понятиях, как субстанция, скрытое качество и т. п. Реально существуют лишь отдельные предметы и их отношения. Поэтому в фундамент научного познания должно быть положено изучение отдельных объективно существующих вещей на основе целенаправленного, организованного опыта, на базе чувственных данных. Затем нужно использовать правильный метод анализа и обобщения опытных данных, позволяющий проникнуть в природу исследуемых явлений. Таким методом является индукция. Бэкон свое понимание индуктивного метода демонстрирует на примере отыскания природы, «формы» теплоты. Когда собраны и анализируются конкретные факты присутствия и отсутствия теплоты, ее различные степени у вещей, на основе этого делается обобщающий вывод о том, что «формой» теплоты является движение.
Рене Декарт (1596–1650) в отличие от Бэкона разрабатывает так называемую рационалистическую методологию. Декарт возражает против преувеличенных оценок роли чувственного опыта в познании; сущность вещей мы познаем иным путем. Путь к истине начинается с интуитивно ясных, простых понятий и идет к все более сложным. Интуиция и дедукция – основные компоненты метода Декарта. При этом у Декарта сближаются интуиция и врожденные идеи. Врожденные идеи не зависят от чувственности. К врожденным идеям Декарт относит идеи Бога, субстанции, движения, аксиомы типа «две величины, равные третьей, равны между собой» и т. д. В дополнение к этому Декарт вводит принцип радикального сомнения по отношению к человеческому познанию, что должно исключить возможность поспешных суждений.
Систематическое изложение философии должно начинаться с некоторого интуитивно ясного представления. Таковым является – «cogito» («Я мыслю»). В этом каждый уверен. Даже если в этом усомниться, то само сомнение – акт мышления. От факта мышления мы приходим к выводу «cogito, ergo sum» («Мыслю, следовательно, существую). Следующий шаг – у нас есть представления о вещах вне нас. Но достоверны ли они? Может быть – это иллюзия? Здесь Декарт апеллирует к Богу, который не способен на обман, он – гарант истинности нашего познания. Затем Декарт выстраивает дуалистическую систему, в которой разделяет две качественно различные субстанции – природу, с ее каузальностью и людей, обладающих свободой воли. Для первой субстанции характерна протяженность, для второй – мышление.
Сенсуалистическая линия продолжена Гоббсом и Локком. Томас Гоббс (1588–1679) считает, что процесс познания начинается с чувственного опыта. Причина ощущений – вне нас, внешние тела оказывают воздействия на органы чувств, вследствие чего рождаются образы их в мозге. Гоббс говорит, что в человеческом уме нет ни одного понятия, которое не было бы порождено первоначально в органах ощущения. На чувственном опыте основаны мышление и язык, теоретические утверждения, наука.
Конец ознакомительного фрагмента.
Наука находится в центре внимания главных философских направлений XVII – XVIII вв. и служит фундаментом, на котором в XIX в. строится философия науки. Основные области философии этого времени – онтология и гносеология. Онтология (от греч. онтос – сущее и логос – слово, понятие, учение) – «учение о бытии как таковом , об истинно существующем, раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего» [Доброхотов А.Л.// ФЭС, с. 458]. Гносеология (или эпистемология) – в переводе с греческого - теория познания – раздел философии, в котором изучаются проблемы познания бытия , того, что существует, проблемы природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности. Эти две области философии часто объединяют в понятие метафизики, которое будет нам часто встречаться. Метафизика (греч. букв. – после физики) – наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Это понятие появляется в связи с систематизацией произведений Аристотеля. «Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом и о первых началах и причинах всего сущего, названная им «первой философией»… В отличие от «второй философии» или физики, «первая философия» (названная впоследствии метафизикой) рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы… Метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник наслаждения. Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще… Метафизика нового времени… сделала объектом своего исследования природу… Формально оставаясь «царицей наук», метафизика испытала влияние естествознания, достигшего в этот период выдающихся успехов… и в определенной мере слилась с ним. Основная черта метафизики нового времени – сосредоточенность на вопросах гносеологии (т.е. теории познания – А.Л.), превращение ее в метафизику познания (в античности и средние века она была метафизикой бытия) [Доброхотов А.Л.// ФЭС, с. 362].
В философии нового времени в гносеологии выделяются два противостоящих друг другу основных направления – рационализм и эмпиризм, в онтологии – органицизм и механицизм. В мировоззрении ученых-естественников XVII-XX вв. преобладают эмпиризм и механицизм. Хотя в начале и конце XX в. имеет место возрастание интереса к рационализму и органицизму.
Рационалисты (Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза) полагают, что исходным пунктом для построения научного знания являются идеи разума . Эмпири(ци)сты (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Дидро и Ж. Ламетри, Д. Юм) считают, что исходным пунктом для построения научного знания является опыт .
Органицисты (Г. Лейбниц, Б. Спиноза) рассматривают природу в целом и ее элементы как живые организмы, в которых целое определяет свойства ее частей. Это холистская позиция (от слова whole – целое). Механицисты (Р.Декарт и др.) считают, что природа состоит из машин-механизмов разной сложности. Образцом машин-механизмов являются механические часы. При этом, в соответствие с атомистической картиной мира, эти машины-механизмы состоят из отдельных деталей-элементов, сочетание которых определяет свойства целого. Это позиция элементаризма .
Оппозицию рационализм – эмпиризм проще всего понять из сравнения позиций Р. Декарта, Г. Лейбница, Б. Спинозы, с одной стороны, и Ф. Бэкона, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д. Дидро и Ж. Ламетри – с другой. С этого мы и начнем.
Рационалист Р. Декарт (1596-1650) в основу правильного мышления (познания) кладет "принцип очевидности" (или "достоверности"), состоящий в том, что знание, претендующее на достоверность, должно быть очевидным, т.е. достоверным непосредственно, ясным и отчетливым: “Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению” [Избр. произв., с. 272] – так звучит основополагающий рационалистический принцип Декарта. Начинать с простого и очевидного – первое правило декартовского метода. Далее из него путем дедукции получают многочисленные следствия, составлявшие теоретические научные утверждения (второе правило), действуя при этом так, чтобы не было упущено ни единого звена (третье правило) .
Другое основополагающее положение Декарта состоит в учении о двух субстанциях – мыслящей духовной и протяженной материальной. Понятие субстанции считается у рассматриваемых здесь рационалистов одним из основополагающих. Декарт определяет субстанцию как то, что может существовать само по себе, не нуждаясь ни в чем другом, кроме сотворившего ее Бога.
В духовной субстанции наряду со средствами для реализации дедукции (второго правила) содержатся и «врожденные идеи », обеспечивающие выполнение первого правила. “Нематериальная субстанция (т.е. мыслящая духовная – А.Л.) имеет в себе, согласно Декарту, идеи о некоторых вещах. Эти идеи присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому их стали называть врожденными, хотя сам Декарт чаще говорит, что они вложены в нас Творцом. Прежде всего к ним относится идея Бога как существа всесовершенного, затем идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известная аксиома: “если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой”, или положение: “из ничего ничего не происходит”. Это – вечные истины “пребывающие в нашей душе и называемые общим понятием или аксиомой…” [Гайденко., с. 122]. К таким идеям, которые Декарт считает “врожденными”, разум приводит “интеллектуальная интуиция ”.
Материальная субстанция служит у Декарта основой его механистического истолкования природы – важного его вклада в формирование физики Нового времени. У Декарта «духовное начало полностью выносится за пределы природы, которая этим превращается в систему машин, объект для человеческого рассудка» [Гайденко, с. 121 , 134]. Человеческое тело, по Декарту, есть “машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми”. Все изменения в природе Декарт сводит к перемещению частей материальной субстанции (основные ее характеристики – протяженность, фигура и движение): “Я… пользуюсь этим словом (природой) для обозначения самой материи… Все свойства, отчетливо различимые в материи, сводятся единственно к тому, что она дробима и подвижна в своих частях и, стало быть, способна к различным расположениям, которые… могут вытекать из движения ее частей… Все различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения (т.е. движения-перемещения – А.Л.)” [Избр. произв., с. 197, 476]. У Декарта “материя утратила свой прежний статус – чего-то неопределенного… и получила новое определение: она стала началом плотным, неизменным, устойчивым …, т.е. утратило то начало формы и жизни, каким оно обладало у Аристотеля… В античности материя мыслилась как возможность , которая сама по себе , без определяющей ее формы, есть ничто ”. У Декарта "материя сама по себе уже одна , а это значит, что она не есть просто возможность а есть действительность , которая даже носит название субстанции , т.е. того, что может существовать само по себе". “При этом… все, что в материи (т.е. природе) является неизменным, происходит от Бога, ибо Он – начало постоянства, а все изменяющееся – от самой материи” [Гайденко, с. 126, 128].
Отождествление материи и пространства приводит к слиянию физики и геометрии. В результате наука о природе представляется Декарту как дедуктивная система подобная евклидовой геометрии.
Наряду с переосмыслением понятия материи у Декарта происходит и переосмысление сущности математики. Платон, продолжая пифагорейскую традицию, считает математику содержательной наукой, числа и фигуры для него имеют онтологический смысл, это божественные первоэлементы мироздания. Эта традиция продолжалась и в средние века. Декарт, в отличие от этого, “убежден, что математика есть наука формальная, что ее правила и понятия – это создания интеллекта, не имеющие вне его никакой реальности, и поэтому математику совершенно все равно, что “считать”: числа, звезды, звуки и т.д…. Математика в руках Декарта становится формально-рациональным методом, с помощью которого можно “считать” любую реальность, устанавливая в ней меру и порядок с помощью нашего интеллекта… Эта новая математика… есть инструмент … Это требовало, во-первых, пересмотра оснований античной математики…, а во-вторых, пересмотра старой физики… В математику вводится принцип движения (с помощью понятия функции – А.Л.), а из природы… изгоняется начало жизни и души, без котрых не мыслили природу ни платоники, ни перипатетики (последователи Аристотеля – А.Л.). Оба этих процесса … составляют содержание “универсальной науки” Декарта… Созданную им математику Декарт называет универсальной именно потому, что она абстрагируется от всех тех содержательных определений, которые лежали в основе античной и во многом еще и средневековой математики” [Гайденко, с. 141-142, 144]. Т.о. у Декарта происходит десакрализация античной математики , превращение ее в интеллектуальный инструмент.
Другим видным представителем рационализма был Г. Лейбниц (1646-1716) , позиция которого во многих отношениях была альтернативна позиции Декарта. Как и Декарт, он сделал существенный вклад в физику и был великим математиком . Если Декарт в физике ввел понятие количества движения («мертвой силы»), а в математике был создателем аналитической геометрии, то Лейбниц в физике ввел понятие кинетической энергии (удвоенную величину которой он называл «живой силой»), а в математике был создателем дифференциального и интегрального исчисления. Но все-таки основой его концепции была не математика, а логика . Математика для него «есть особый случай применения логики…, аксиомы математики не первичны, а имеют свои основания в исходных логических аксиомах» [Гайденко, с. 261].
Логика лежала и в основании его метафизики, которую он ставил выше математики: «Существует три степени понятий, или идей: обыденные, математические и метафизические понятия» [Лейбниц, т.2, с. 211]. Т.о. метафизика содержит наиболее глубокие истины «Хотя все частные явления могут быть объяснены математически и механически тем, кто их понимает, - говорит Лейбниц, - тем не менее общие начала телесной природы и самой механики носят скорее метафизический, чем геометрический характер» [Лейбниц, т.1, с. 144]. Само основополагающее понятие субстанции выводится Лейбницем «из логических категорий субъекта и предиката . Некоторые слова могут быть либо субъектами, либо предикатами, например, я могу сказать „небо - голубое" „голубое - это цвет". Другие слова, из которых имена собственные дают наиболее очевидные примеры, никогда не бывают предикатами, а только субъектами или одним из терминов отношения. Такие слова призваны обозначать субстанции» [Рассел, с. 549]. Из этого же логического определения следует, что таких индивидуальных субстанций, которые Лейбниц назвал монадами , должно быть много.
При этом «всякая «индивидуальная субстанция», по Лейбницу, должна выражаться настолько «полным понятием», чтобы из него можно было «вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается» [Лейбниц, т.1, с. 132]. Такое понятие «выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, прошедшее, настоящее и будущее» [Лейбниц, т.1, с. 133]. „Принимая во внимание понятие, которое я имею о каждом истинном суждении, я выяснил, что каждый предикат, необходимый или случайный, относящийся к прошлому, настоящему или будущему, содержится в понятии субъекта, и я больше ничего не спрашиваю»… «индивидуальное понятие каждого лица заключает раз и навсегда все, что с ним случится» [Рассел, с. 549-550]. В этом суть аналитичности истин Лейбница и детерминистичности (логического характера) его системы.
Логика лежит в основании еще одного важного для Лейбница различения: «истины разума» и «истины факта». Более важными для Лейбница, конечно, являются «истины разума » или «истины вечные» - это «интуитивно-дедуктивные истины полностью независимые от многообразных изменений, постоянно констатируемых в опыте» [Соколов, с. 378 - 379]. Они позволяют мыслить возможное и непротиворечивое. Это аналитические истины . «Те понятия, которые… могут быть сведены к тождественным утверждениям, или, иначе говоря, которые полностью аналитичны, Лейбниц считает созданными самим умом - ближе всего к таким понятиям… стоит, по Лейбницу, понятие числа» . «Высшим законом логики и, соответственно, высшим принципом истинного знания Лейбниц считает закон тождества» [Гайденко, с. 264 – 265, 268-269].
«Истины факта » - это истины, слагающиеся в опыте. Их много. «В противоположность разумным, или вечным, истинам как истинам необходимым, … они всегда более или менее случайны. Тем не менее научное осмысление опыта возможно. Оно основывается на законе достаточного основания … Согласно этому закону, все существующее и происходящее имеет место по какой-то причине, на каком-то основании… Закон достаточного основания, без которого нет опытно-экспериментального естествознания, стал у Лейбница логической основой принципа причинности , каузальности» [Соколов, с. 378-9].
К истинам факта, Лейбниц относит и исходный пункт Декарта «мыслю, следовательно, существую» Он не считал такую истину принципиально отличной от других истин факта. «Лейбниц отвергает выдвинутый Декартом в качестве основы научного знания принцип непосредственной достоверности… Не столько субъективная очевидность, сколько логическое доказательство гарантирует объективную истинность наших суждений» [Гайденко, с. 259-260].
Еще одной важной чертой концепции Лейбница, нетипичной для XVII-XVIII вв., но вызвавшей живой интерес в XX в., является антимеханицизм. «Декарт хочет вывести живое из неживого, объяснить организм, исходя из законов механики, напротив, Лейбниц – если говорить о его метафизике – стремится объяснить даже неживое, исходя из живого» [Гайденко, с. 292]. Этот антимеханицизм был связан с интересом Лейбница к биологии. Он был современником серии открытий в ней, связанных с использованием микроскопа: открытием клетки и сперматозоидов, а также того, что живое (мухи и т.п.) возникает не из грязи, а из живых клеток. Причем возникшая тогда концепция преформизма, утверждавшая, что в первичной клетке в уменьшенном масштабе содержится вся структура (форма) будущего организма, была близка Лебницу и была созвучна его взгляду на то, что в правильном определении субъекта содержатся все его предикаты. Поэтому Лейбниц наделяет монады-субстанции качествами активности, присущими животным и человеку. «Монаде присущ динамизм… ибо «субстанция есть существо, способное к действию» [Лейбниц, т.1, с. 404]. «Лейбниц хочет не только вернуть природе жизнь и творческое начало. Он пытается показать, что самостоятельной жизнью обладает не только растение или животное, но и минерал и металл» [Гайденко, с. 281]. Животное Лейбниц называет «естественной машиной» (отличительной чертой которой является то, что в каждой своей мельчайшей части она остается «естественной машиной»), творцом которой является не человек, а Бог. Другой особенностью живого является то, что «души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений» [Лейбниц, т.1, с. 427] . Для решения проблемы соотношения между душой и телом Лейбниц вводит «принцип предустановленной гармонии», согласно которому, хотя каждая из неповторимых монад, не имея «окон», «развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности всех бесчисленных монад… Бог раз и навсегда согласовал физическое с духовным (подчинив первое второму)» [Соколов, с. 391 - 392] (т.е. монады относятся друг к другу, подобно синхронно идущим независимо друг от друга часам).
Теми же качествами логицизма и органицизма характеризуется и концепция другого крупного представителя рационализма XVII в. – старшего современника Лейбница Б. Спинозы (1632-77). В отличие от плюралиста Лейбница с его бесконечным множеством монад-субстанций, Спиноза был монистом – у него была одна субстанция – бог, совпадающий с природой (позиция пантеизма), а декартовские мышление и протяжение выступали как два доступных человеку атрибута бога-субстанции (субстанцию он определял как то, что содержит свою причину внутри себя – causa sui). Этот монизм сочетался у него с «органистическо-целостным истолкованием природы в обобщенной форме выраженной знаменитой формулой» [Соколов, с. 343] «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» [Спиноза, т. 1, с. 419] (воплощенном в боге-субстанции-природе). Т.е. внутри целого что-то меняется, но целое остается самим собой (аналогично тому как внутри организма (даже спящего) происходят различные физиологические процессы).
Образцом логики для Спинозы служил аксиоматический метод, как он представлен в геометрии Евклида (аксиомы, теоремы, следствия и т.п.), и по этому образцу он построил свой центральный труд – «Этику». Место лейбницевской предустановленной гармонии у него занимает положение, что «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [Спиноза, т. 1, с. 417] – вариант тезиса о тождестве мышления и бытия.
Рационалистическая методология Спинозы состоит в постоянном различении двух разновидностей идей: «идеи, возникающие в представлении, или воображении , которые всегда связаны с деятельностью органов чувств, и идеи, выражающие суть человеческого понимания , независимо от них. Чувственные идеи всегда смутны, идеи же человеческой души , или ума , всегда ясны. Без них невозможно никакое достоверное знание, образец которого дает математика» [Соколов, с. 333].
Третьим родом познания у него была интуиция , которая “будучи совершенно нечувственной,… неразрывно связана… с рассуждающим умом» [Соколов, с. 337]. Интуиция у Спинозы, как и у Декарта, поставляет общие понятия, которые даны уму непосредственно, интуитивно и в отличие от искусственных абстракций, выводимых из опыта («универсалий») «выражают подлинные свойства вещей». «Определения понятий интуиции, т.е. общих понятий, являются, по Спинозе, аналитическими суждениями , в которых предикат раскрывает признаки субъекта. Поскольку истинность в таких суждениях вытекает из содержания субъекта и предиката, она совершенно не зависит от эмпирического обобщения, характерного для универсалий. Выявление общих понятий, выражающихся аналитическими суждениями, понятий, выражающих сущности вещей, спасает нас от всякого субъективизма (т.е. Спиноза и Лейбниц довольно близки в способе ухода от декартовского толкования интуиции как во многом субъективной очевидности – А.Л.)… Более того, такие понятия и суждения доставляют имманентный (внутренне присущий – А.Л.) критерий истинности » [Соколов, с. 338], ибо, говорит он, «как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть и мерило самой себя и лжи» [Спиноза, т. 1, с. 440].
Если Р. Декарт является основоположником рационализма Нового времени, который видит основания науки в разуме и образцом науки, как правило, считает математику, то Ф. Бэкон (1561 – 1626) и Дж. Локк (1632 – 1704) являются основателями эмпиризма , противостоящего рационализму.
Бэкон, как и античные философы, и Декарт, признает, что “чувства неизбежно обманывают”, но если рационалисты в качестве преодоления этого обмана предлагают обратиться непосредственно к “свету разума”, то Бэкон для этой цели предлагает использовать опыт, опираясь на то, что “тонкость опытов намного превосходит тонкость самих чувств”. “Хотя чувства довольно часто обманывают и вводят в заблуждение, - говорит Бэкон, - однако в союзе с активной деятельностью человека они могут давать нам вполне достаточные знания; и это достигается… благодаря экспериментам, способным объекты, недоступные нашим органам чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам…” [Бэкон, т.1, с. 76, 299]. В этой опоре познания на опыт и состоит суть эмпиризма.
В своем “Органоне” Бэкон провозгласил, что новая наука должна исходить из опыта, а не умозрений, но этот “светоносный” опыт далее должен быть соответствующим образом обработан с целью получения общих идей (“аксиом”), из которых можно вывести много следствий, включая новые “плодоносные” опыты, т.е. такие, которые могут быть с пользой применены людьми в обыденной жизни: “Ибо хотя мы более всего устремляемся к практике к действенной части наук, - говорит Бэкон, - однако мы выжидаем время жатвы… Ведь мы хорошо знаем, что правильно найденные аксиомы влекут за собой целые вереницы практических приложений и показывают их не по одиночке, а целой массой” [Бэкон, Т. 1, с. 79]. Центральную идею бэконовского эмпиризма очень хорошо передает бэконовская метафора пчелы: “Те, кто занимались науками были или эмпириками, или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ : она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет их по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии” [Бэкон, т. 2, с. 58], которое состоит в «искусстве указания». “Это искусство указания… может либо вести от экспериментов к экспериментам, либо от экспериментов к аксиомам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опытом…, вторую – истолкованием природы, или Новым Органоном…” [Бэкон, т.1, с. 299]. Суть последней составлял метод истолкования или наведения, т.е. индукции или, как он стал называться позже, “эмпирической индукции”.
Логический метод индукции как восхождение от единичного к общему был введен еще Аристотелем в его “Органоне”. Однако до Ф.Бэкона индукцию, во-первых, понимали как полную индукцию, когда возможно обозреть все без исключения случаи. Во-вторых, была известна неполная индукция как вывод на основании наблюдения лишь тех фактов, которые подтверждали доказываемое утверждение. Этой “индукции через перечисление” Бэкон противопоставил “истинную индукцию”. В последней, наряду с учетом явлений подтверждающих доказываемое положение (сводимых в “Таблицу присутствия”), производился учет случаев противоречащих доказываемому положению (сводимых в “Таблицу отсутствия”), которые рассматривались как основной элемент метода. Такое установление фактов предполагает активное вмешательство в процесс наблюдения, устранение одних и создание других условий – путь, ведущий к эксперименту. Бэкон указывал на “рассечение и анатомирование мира” как способа продвижения к “светоносным опытам”.
Сбор всех случаев в три типа таблиц – “присутствия”, “отсутствия” и “сравнения” - подготовительная стадия собственно индуктивного вывода. В итоге же ученый должен получить положительный вывод, устанавливающий наличие общего свойства во всех случаях, указанных в таблицах. Этот итоговый творческий акт никак не формализован (и зависит от искусства ученого). Так на примере тепла Бэкон в первую таблицу собирал факты от “солнечных лучей, особенно летом и в полдень” (1), до “сильного и острого холода, приносящего ощущение жжения” (27). Во второй таблице он, например, приводит “к первому положительному примеру – первый отрицательный, или подчиненный пример: лучи луны, звезд и комет не оказываются теплыми для осязания”. Третью таблицу он начинает с “твердых и осязаемых тел”, которые не являются “теплыми по своей природе” и кончает раскаленными телами “гораздо более горячими, чем некоторые виды пламени”. «Задачу и цель этих таблиц, - говорит он, - мы называем представлением примеров разуму . А после представления должна прийти в действие и самая индукция», основу которой составляет исключение, т.е. отбрасывание «простых природ», примерами которых для него служат «свет и блеск», «расширяющее и сжимающее движение» и др. Однако индукция «не завешена до тех пор, пока не утверждается в положительном». Пример последнего для «формы» или «природы» тепла у Бэкона звучит так: «На всех примерах и из каждого из них видно, что природа, частным случаем которой является тепло, есть движение . Это более всего обнаруживается в пламени , которое всегда движется и в кипящих жидкостях , которые также всегда движутся… Это обнаруживается также и в том, что всякое тело разрушается или… заметно изменяется всяким огнем или сильным и бурным теплом…». И, наконец, итог (предварительный): «На основании этого первого сбора плодов форма, или истинное определение тепла (того, которе относится ко Вселенной (т.е. объективно – А.Л.), а не только к чувству), состоит в следующем…: тепло есть движение распространения, затрудненное и происходящее в малых частях. Но это распространение особого вида: распространяясь вокруг себя, оно, однако, отклоняется несколько вверх…» [Бэкон, т. 2, с. 92-122].
Конечно, сводить систему Бэкона к методу эмпирической индукции – это очень зауженный взгляд. Впрочем, “заужен” и канон историко-философской трактовки бэконовской мысли сформированный Вольтером, Гегелем, Миллем и рядом других философов XVIII – XIX вв. [Сапр, с. 11-13]. Предложенный Бэконом Метод является лишь элементом его широкого замысла, который состоял в построении научной организации нового типа и этот замысел “повлиял на инициаторов четырех наиболее важных Академий XVII-XVIII веков: Лондонской, Парижской, Берлинской и Санкт-Петербургской и стоял у истоков главнейших организационных научно-образовательных программ” - пишет современный исследователь творчества Ф.Бэкона Д.Л.Сапрыкин [Сапр, с. 20]. Однако нас здесь интересуют, в основном, лишь его программа эмпиризма и индуктивизма . Что касается разрабатывавшегося им метода эмпирической индукции , бывшего одним из центральных элементов его методологии, то к нему всерьез вернулись только в позитивизме XIX –XX вв., где он стал основой индуктивизма. «Для научной и философской атмосферы Европы XVII в. наибольшую роль сыграла общая – критическая, эмпирическая и практическая – тенденция бэконовской методологии» [Соколов, с. 227]. Причем после его смерти сначала развитие рационалистической методологии привело к существенному «забвению его методологических принципов ». Затем, с развитием философии Просвещения, снова приобрел популярность опытно-эмпирический пафос Бэкона [Соколов, с. 227]. Д.Юм считал его «отцом опытной физики» [Юм, т. 1, с. 660]. Наука, согласно Ф.Бэкону, опирается на опыт – тезис, легший в основу эмпиризма, доминирующего и в современной философии науки.
Ф.Бэкон является отцом эмпирического направления в теории познания (гносеологии) Нового времени, но в целом - по стилю аргументации и изложения - Бэкон принадлежит еще эпохе Возрождения. Центральной фигурой эмпиризма, принадлежащей философии Нового времени, является Джон Локк (1632-1704).
Локковская теория познания, продолжая традицию английского эмпиризма Ф. Бэкона, противостоит Декарту. Локк считал, что не существует врождённых идей и принципов и что «все без исключения общие принципы только кажутся нам таковыми, в действительности же за ними скрывается опыт, более или менее бессознательно накапливаемый». Отсутствие «врождённых идей» он обосновывал тем, что нельзя считать врожденными даже всеобщие принципы знания, включая логические законы тождества и противоречия, ибо их нельзя «найти у детей, идиотов, дикарей и людей необразованных» /т.1, с. 97, 113/
Согласно Локку человеческая душа в самом начале своей жизни представляет собой «белую бумагу без всяких знаков и идей» [Локк, т.1, с.128]. Этот «белый лист» заполняется простыми идеями, получаемыми из опыта: «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит…, - утверждает Локк. - Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые нами предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления . Вот два источика знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем… Называя первый источник ощущением , я называю второй рефлексией» – говорит Локк [Локк, с.154].
Учение Локка часто называют сенсуализмом. Но «фундаментальный гносеологический термин «сенсуализм» применим главным образом – если не исключительно – к (той) важнейшей разновидности опыта», которую Локк назвал внешним опытом и которому у Локка «всегда принадлежит хронологическое первенство». Поскольку он «подчеркнул значение и внутреннего опыта, находящегося в сложном взаимодействии с опытом внешним, его позицию более правильно определять как эмпирическую» [Соколов, с. 410, 411].
Познание Локк делит на интуитивное (самоочевидных истин), демонстративное (получаемое посредством дедукции, типа положений математики) и сенситивное (существования единичных вещей). Опыт является источником «простых идей», в том числе качеств тел, которые он делит на «первичные» (те, источником которых он считает сами тела) - протяжённость, фигура, плотность, движение и «вторичные» (те, в которые подмешаны свойства органов чувств) - цвет, звук, запах, вкус.
«Ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, производит некоторые собственные действия, при помощи которых из его простых идей как материала и основания для остального строятся другие. К сложным идеям – продуктам ума – он относит «идеи, которые мы обозначаем словами «обязанность», «опьянение», «ложь»…, идею лицемерия,… идею святотатства». Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей…: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную… (например, «убийство старого (молодого или какого-нибудь другого) человека» - А.Л.); 2) сведение двух идей… и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений ; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это действие называется абстрагированием , и при его помощи образованы все общие идеи в уме». «Опыт показывает нам, - говорит Локк, - что ум в отношении своих простых идей совершенно пассивен и получает их все от существования и воздействия вещей…, сам не будучи в состоянии образовать ни одной идеи. Но…, запасшись однажды простыми идеями (получаемые от ощущения или рефлексии – А.Л.), он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей , не исследуя, существуют ли они в таком сочетании в природе» /т.1, с. 338-9/. Примером не существующей в природе сложной идеи является идея кентавра. Примером смутной сложной идеи для него является столь важное для рационалистов понятие субстанции: «Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь предполагаемый, но неизвестный носитель, тех качеств, которые мы считаем существующими… Говоря о каком-нибудь виде субстанций, мы говорим, что она есть нечто , имеющее такие-то или такие-то качества, как тело есть нечто , имеющее протяжение, форму и способное к движению; дух есть нечто способное мыслить… Наша идея, или понятие, материи есть не что иное, как понятие о чем-то таком, в чем существуют те многочисленные чувственные качества, которые воздействуют на наши чувства… Наше понятие о субстанции духа будет таким же ясным, как и понятие тела , если мы предположим субстанцию, в которой существуют мышление, знание, сомнение , сила движения и т.д.; одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагаем субстратом (т.е. носителем – А.Л.) простых идей, получаемых нами извне, другую (в такой же степени не зная, что это такое) субстратом тех действий, которые мы испытываем внутри себя… Какова бы ни была скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций только сочетания простых идей … идея какой угодно субстанции – золота ли, лошади, железа, человека… - есть лишь идея тех чувственных качеств, которые он полагает неотъемлемыми от субстанции, добавляя предположение субстрата, как бы поддерживающего эти качества, или простые идеи, которые, по его наблюдениям, существуют объединенными друг с другом» [Локк, т.1, с. 347-349].
Т.о., Локк приравнивает субстанции «материи», «духа» и такие «эмпирические» субстанции как «лошадь», «камень» и утверждает невозможность сделать достоверный вывод об их существовании или не существовании. Его продолжатели – Дж. Беркли и французские материалисты эпохи Просвещения занимают более четкую и однозначную позицию по отношению к существованию материи и духа.
Суть идеалистического варианта сенсуализма Дж. Беркли (1685-1753) состоит в отождествлении свойств вещей с ощущениями этих свойств, которые объявляются принадлежностью духа: «Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души, - говорит Беркли. - И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатлённые в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собою (то есть какие бы предметы они ни образовывали), не могут иначе существовать, как в духе, который их воспринимает». «Рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания, - говорит он, - существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотения, воображения, воспоминания. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мною самим . Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в коей они существуют , или, что то же самое, коею они воспринимаются, так как существование идеи состоит в её воспринимаемости» [АМФ, с. 513]. «На самом деле объект и ощущение одно и то же…» - говорит Беркли [Беркли, с. 173].
При этом ощущения он трактует как внутренние переживания духа, а вещи – как комбинации ощущений, или идей. «Беркли признавал существование только духовного бытия, которое он делил на «идеи» и «души». «Идеи» - воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны; содержание наших ощущений и восприятий совершенно не зависят от нас. Напротив, «души» деятельны, активны, могут быть причиной. Все «идеи» существуют, по Беркли, только в душе (как мысли и страсти, так и различные ощущения). «Идеи» не могут быть копиями или подобиями внешних вещей: «идея» может быть сходна только с «идеей»» [ФЭС, с. 51]. Соответственно законами природы называются «те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений» [Беркли, с. 184].
Беркли, что характерно для английской традиции, не желает отрываться от обыденного сознания и отрицать существование вещей, когда от них «отворачиваются». Поскольку для Беркли существовать – значит быть воспринимаемым духом [Беркли, с. 172], то непрерывность существования вещей, должна обеспечиваться непрерывностью их восприятия, что он и делает: «Когда говорится, что тела не существуют вне духа, - говорит Беркли, - то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов (вообще говоря, включая Бога – А.Л.). Поэтому из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или вообще вовсе не существовали в промежутках времени между нашими восприятиями их» [Беркли, с. 192- 193]. Таким образом реально существует лишь дух [Беркли, с. 327-328], а первичные качества, претендовавшие на независимое объективное существование и связывавшиеся с существованием материи, столь же субъективны, как и вторичные, а материя является бесполезным понятием и для философии и для науки.
В противоположность Беркли, у французских материалистов Ж. Ламетри (1709-51) и Д. Дидро (1713-84) дается материалистическое толкование души, т.е. единственной субстанцией объявляется материя. «Душа – это лишенный содержания термин, - утверждает Ламетри, - за которым не кроется никакого определенного представления… Мы знаем в телах только материю… Мы должны сделать смелый вывод, что человек является машиной и что во Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся» [АМФ, с. 615, 620, 617]. Этой субстанцией является материя (которую Ламетри наделяет «способностью чувствовать»). «Невозможно предположение чего-либо, что существует вне материальной Вселенной; никогда не следует делать подобных предположений, потому что из этого нельзя сделать никаких выводов… Я – физик и химик; я беру тела, такими, каковы они в природе, а не в моей голове» - вторит Ламетри Дидро [АМФ, с. 662, 664].
Эта материя определяется посредством внешнего опыта. «Хотя мы не имеем никакого представления о сущности материи, мы не можем отказать ей в признании свойств, открываемых нашими чувствами», - говорит Ламетри [АМФ, с. 619]. «Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, организованном подобно вам и мне» – говорит Дидро [АМФ, с. 655-656].
В плане собственно теории познания, Ламетри смотрел на познание как на процесс, «который должен начинаться с чувственного восприятия изучаемых реальностей, их дальнейшего опытно-экспериментального исследования и завершаться рациональным обобщением выявленных фактов, которое в свою очередь должно подвергаться эмпирической проверке» [Кузнецов, с. 251]. Близкой точки зрения придерживался и Дидро, считавший «тремя главными средствами исследования природы» наблюдение, размышление и эксперимент: «Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результаты комбинаций» [Дидро, с. 98]. Т.е. первичным источником знаний являются чувства – центральный тезис сенсуализма, но разум принимает активное участие в процессе познания.
Французские просветители являются естественными предшественниками позитивизма. У них появляется уже то сочетание отрицательно-пренебрежительного отношения к метафизике с преклонением перед новой наукой - естествознанием, которое станет основой позитивизма. «Возьмем в руки посох опыта и оставим в покое историю всех бесплодных исканий философов» - говорит Даламбер, имея в виду то, что Ламетри называл «бесполезными трудами великих гениев: всех этих Декартов, Мальбраншей, Лейбницов и Вольфов… ». Только за учеными признает Ламетри право на суждение, Декарт же для него – «гений, прокладывающий пути, в которых сам заблудился» [АМФ, с. 611, 618, 620].
Позитивизм, который будет в центре нашего внимания несколько ниже, является естественным продолжением эмпирицистской традиции XVIII в. Будучи естественным порождением эпохи Просвещения, он впитывает и английскую идеалистическую традицию Беркли и Юма.
Особого рассмотрения требует Юм. Из его анализа и критики эмпиризма вырастает, с одной стороны, рассматриваемая в следующей главе критическая философия И. Канта, с другой стороны – сформулированная им проблема причинности стала вызовом эмпиризму и позитивизму XIX – XX вв. и стимулом для создания новых концепций. Под влиянием идей Юма, - говорит И.С. Нарский в статье «Юм», - развивалось большинство позитивистских учений XIX– XX вв.» [ФЭС, с. 813-814].
Теория познания Д.Юма (1711-1776) «сложилась в результате переработки им субъективного идеализма Беркли… Юм оставлял теоретически открытым вопрос, существуют ли материальные объекты, вызывающие наши впечатления (хотя в житейской практике он в их существовании не сомневался). Первичными восприятиями Юм считал непосредственные впечатления внешнего опыта (ощущения), вторичными - чувственные образы памяти (“идеи”) и впечатления внутреннего опыта (аффекты, желания, страсти). Образование сложных идей толковал как психологические ассоциации простых идей друг с другом» [ФЭС, с. 813-814].
Одно из главных отличий его концепции от локковской состоит в утверждении, что анализ чувственного опыта следует начинать не с ощущений, как думал Локк, а с «впечатлений» или «восприятий». «Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим" – говорит Юм. Поэтому у него «исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий…» (-говорит Юм -). Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений описывается Юмом так. Сначала возникает какое-либо впечатление заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть, определяется Юмом как "менее живое восприятие". У Локка, говорит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между тем, идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает... С этих вторичных впечатлений снова снимается копия - возникают новые идеи. Затем своеобразная "цепная реакция" идей и впечатлений продолжается…» [ЗРВ, т. 2, с. 214]. В результате опыту, в котором «теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи», приписывается «сложная чувственно-рациональная структура». Такой взгляд на опыт подхватывается и развивается Кантом.
Но наиболее важный для нас момент в его гносеологии - учение о причинности . Особенность причинности – одного из семи выделяемых им отношений – состоит в том, что не обладая ни интуитивной, ни дедуктивной достоверностью «только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие» [Юм, т.1, с. 130]. Анализируя это отношение, Юм приходит к выводу, что есть основания говорить лишь об «отношениях смежности (в пространстве –А.Л.) и предшествования (во времени – А.Л.)», а не о причине и действии. «Движение одного тела при столкновении считается причиной движения другого тела. Рассматривая же эти объекты с величайшим вниманием, мы видим только, что одно тело приближается к другому и что движение первого тела предшествует движению второго… Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта (причины – А.Л.) всегда заключает в себе существование другого (следствия – А.Л.); поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка , или принцип ассоциации» [Юм, т.1, с. 133, 153]. Т.е., по Юму никаких других оснований, кроме психологических привычки и веры , для принципа причинности, который до Юма считался столь же необходимым, как и логические связи [Рассел, с. 615].
Вопросы:
1. Что такое наука? Когда она возникает?
2. Основные этапы философии науки?
3. Каковы основные положения рационализма и эмпиризма?
4. Основные понятия и принципы теории познания Декарта, Лейбница и Спинозы? Общее и различия?
5. Эмпиризм и индуктивизм Ф.Бэкона?
6. Основные понятия и принципы теории познания Локка, Беркли, Ламетри и Дидро? Общее и различия?
7. В чем суть критики Д.Юмом эмпиризма?
3. Антология мировой философии в 4 тт. (Любое издание)
Используемая литература:
1. АМФ: Антология мировой философии в 4 тт. М., Мысль, 1969-72.
2. Беркли Д. Сочинения. М, 1978
3. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. Т.2. М.: Наука, 1972
4. Галилео Галилей . Избранные труды. Т.I, II. М.: Наука, 1964.
5. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.
6. Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941.
7. ЗРВ: История философии: Запад – Россия – Восток. В 4 кн. М., 1999.
8. Кондаков Н.И. Логичесвкий словарь-справочник. М., 1975.
9. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западно-европейская философия XVIII века. М., 1986.
10. Локк Д. Сочинения в 3 тт., М., 1985.
11. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1999.
12. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.
13. Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т., М., 1957
14. Юм Д. Сочинения в 2 тт., М., 1996.
15. ФЭС: Философский энциклопедический словарь. М., 1983
Примечания:
Бытие – сложная философская категория [Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической запдноевропйской философии. МГУ, 1986], которую в первом приближении для рассматриваемого периода можно отождествить с природой, внешним миром.
У Декарта в «Правилах для руководства ума» приводится 21 правило, но нам здесь достаточно этих трех главных.
“Пространство или внутреннее место… разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении. И действительно, протяжение в длину, ширину и глубину, сотавляющее пространство, составляет и тело” [Избр. произв., с. 469-70].
Кроме того он был основателем Берлинской и Санкт-Петербургской академий наук.
«Он много работал над математической логикой и достиг больших результатов, которые имели бы очень большое значение, если бы он опубликовал их… Но он воздержался от их публикации, так как нашел доказательство, что аристотелевская теория силлогизма была в некоторых отношениях неправильна; уважение к Аристотелю не позволяло ему верить этому, и он ошибочно полагал, что заблуждается сам. Несмотря на это, он всю жизнь лелеял надежду открыть своего рода обобщенную математику, названную им „C haracteristica Universalis ", с помощью которой можно было бы заменить мышление исчислением» [Рассел, с. 549]. В отличие от Декарта, Галилея и атомистов, он был умеренным критиком схоластики, базировавшейся на высоко уважаемой им аристотелевской логике (как и Декарт, он получил философское образование в рамках школьной (схоластической) средневековой традиции).
Этот подход был реализован в «Принципах математики» Б. Рассела и А. Уайтхеда (см. п. 1.5).
Субъект и предикат являются главными элементами суждения – «формы мысли, в которой утверждается или отрицается что-либо относительно предметов и явлений, их свойств, связей и отношений и которая обладает свойством выражать либо истину, либо ложь… Та часть суждения, которая отображает предмет мысли, называется субъектом суждения…, а та часть суждения, которая отображает то, что утверждается (или отрицается) о предмете мысли, называется предикатом суждения» [Кондаков, с. 574].
Но такое чистое познание «не в силах осуществить человеческий дух, поскольку он всегда отягчен чувственностью и большая часть его истин – случайные истины факта. Бог же – единственная внеприродная субстанция, лишенная всякой телесной оболочки и, следовательно, чувственного знания» [Соколов, с. 382]. «Только высший Разум, от кот ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия» [Лейбниц, т.2, с. 57].
Аналитическими называются такие суждения, истинность которых устанавливается путем чисто логического анализа, в отличие от синтетических суждений, истинность которых обосновывается посредством обращения к внешней информации.
«Главный недостаток математических аксиом, в частности Евклидовых, Лейбниц видит в том, что они опираются не только на разум, но и на воображение, т.е. не являются чисто аналитическими предложениями, а значит, не могут претендовать на подлинную достоверность» [Гайденкоенко, с. 265].
В средневековой схоластике главной причиной считалась целевая – движение определяется целью, к которой стремится вещь. Так у всех вещей земного мира есть, согласно Аристотелю, есть свое место, к которому она стремится. Этот тип причины изгоняется из механики Нового времени, где основной причиной является действующая, определяемая внешним воздействием.
«Вся польза и практическая действенность заключается в средних аксиомах» [Бэкон, т.2, с. 32].
Как мы видим этот результат сильно отличается от молекулярной теории тепла, несмотря на упоминание о движении «частиц очень маленьких».
«Спиноза отрицательно высказывался об индуктивном методе Бэкона, считая, что с его помощью мы можем выяснить те или иные случайные признаки вещей, но не сможем установить ни одной достоверной, необходимой истины» [Соколов, с. 334].
При этом сложные идеи он сводит к трем разрядам: 1) модусы (простые и смешанные) - «не имеют в себе предпосылок самостоятельного существования… Таковы идеи, обозначаемые словами «теугольник», «благодарность», «убийство» и др.»; 2) субстанции (единичные и собирательные) –«представляют собой различные отдельные вещи, существующие самостоятельно» типа «идеи свинца» или «идеи человека»; 3) отношение «которое состоит в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой» /т.1, с.214-15/.
Правда, Юм поднимает привычку и веру на особую высоту: «вера – нечто большее, чем простая идея: это особый способ образования идеи… есть живая идея… Этот акт нашего ума… Я заключаю с помощью индукции, которая кажется мне весьма убедительной, что мнение, или вера, не что иное как идея, отличающаяся от фикции не по природе…, а по способу , которым мы представляем ее» [Юм, т.1, с. 153]. "Все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его".
Эмпиризм и рационализм
Чувства и разум с их специфическими формами образуют тот главный источник, из которого проистекают все наши знания о мире. Но философы склонны задаваться вопросом˸ что важнее для познания -–чувства или разум?
При ответе на этот вопрос философы Нового времени разделились на два противоположных лагеря – эмпириков и рационалистов.
Представители эмпиризма считают, что основным источником познания являются показания органов чувств, а знания, полученные в результате чувственного опыта, наиболее надежны. Разум склонен к беспочвенным фантазиям, к вымыслам, поддается внушенным стереотипам и штампам, поэтому он лишь искажает истинную картину мира, доставляемую органами чувств. Крупнейшими представителями эмпиризма были, в основном, английские философы Ф.Бэкон (1561 – 1626), Дж.Локк (1632 – 1704), Дж.Беркли (1685 – 1753).
Рационализм, напротив, настаивает на том, что подлинное истинное знание способен дать только разум, а не чувства. На этой позиции стояли Р.Декарт (1596 – 1650) и Г.Лейбниц (1646 – 1716).
Надо сказать, что и у эмпириков, и у рационалистов были свои резоны. Действительно, наш разум легко поддается внушениям; наши выводы часто ошибочны; наши фантазии, утопии, мечты часто приводят нас к искаженной картине реальности. Словом, лучше один раз увидеть своими глазами, пощупать руками, попробовать на вкус, чем сто раз услышать чьи-то рассуждения. Это верно!
Однако рационалист также вполне справедливо указывает на то, что чувства тоже нас часто обманывают˸ ложечка в стакане с чаем кажется сломанной, вода в жаркий день – холодной, дома в лучах заката выглядят красными. В конце концов, в случае если бы в процессе познания мы руководствовались только чувствами, то мы до сих пор верили бы в то, что Солнце ходит вокруг Земли – ведь об этом ежедневно говорит нам повседневный эмпирический опыт!
Следует заметить, что ни одна философская концепция – если она хотя бы на некоторое время находит поддержку – не является полностью абсурдной, в ней всегда найдется какая-то здравая мысль. На сплошной глупости философию не создашь. С современной точки зрения, и эмпирики, и рационалисты были отчасти правы, подчеркивая важность для познания как чувств, так и разума. Важно и то, и другое! Ошибка их состояла в том, что как эмпирики. Так и рационалисты полагали, будто чувства и разум действуют в отрыве друг от друга, изолированно˸ органы чувств доставляют нам ощущения и восприятия сами по себе, без участия разума, а разум, в свою очередь, способен функционировать, никак не опираясь на показания органов чувств. В ХХ в. наука показала, что в процессах познания чувства тесно взаимодействуют с разумом, что чувственные образы вещей создаются при участии мышления, что противопоставление разума чувствам в значительной мере лишено смысла. Эмпиризм и рационализм ХУ11 – ХУ111 вв. ушел в прошлое. Тем не менее, в своем обыденном мировоззрении мы либо больше доверяем показаниям своих органов чувств, либо склонны больше полагаться на рассуждения, т.е. склоняемся либо к эмпирикам, либо к рационалистам. И в философии ХХ в. эмпиризм нашел выражение в позитивизме, а рационализм – в философии К.Поппера и ᴇᴦο последователей.
Последующее развитие новоевропейской философии протекало в творческом противостоянии эмпиристской и рационалистической традиций, пока не пришло время для попыток их синтеза и преодоления. В сущности, и эмпиризм и рационализм были воодушевлены общей задачей... .
Период научных революций охватывает конец XVI- начало XVIII вв. Причины становления науки и особого типа философии связаны с развитием капиталистических отношений в Новое время. Основными причинами научной революции стали: 1. Реформация, распространение и... .
следующим образом: - все знания разделил на два вида- «истины разума» и «истины факта»; - «истины разума»выводятся из самого разума, могут быть доказаны логически, имеют необходимый и всеобщий характер; - «истины факта»- знания, полученные эмпирическим (опытным) путем... .
Предпосылки для формирования философии нового времени связаны с переносом интереса мыслителей с проблем схоластики и теологии на проблемы натурфилософии. В 17 веке интерес философов был направлен на вопросы познания - Ф.Бэкон развивал учение об индукции, Р.Декарт -... .
Новое Время это принципиально новый период в истории не только Западной Европы, но и всего человечества. Важным фактором духовной атмосферы Нового Времени является развитие научных исследований: научные взгляды Коперника, Кеплера, Галилея, Ньютона. Если в средние века... .
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) считает основным источником достоверного научного знания опыт. РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio - разум)основным источником знания считает рассудок, рассуждение, теоретическое обобщение. Если эмпиризм ориентировался главным образом на естественные... [читать подробнее] .
Философия[править | править исходный текст] Теория познания[править | править исходный текст] Кант отвергал догматический способ познания и считал, что вместо него нужно взять за основу метод критического философствования, сущность которого заключается в исследовании... .
Чувства и разум с их специфическими формами образуют тот главный источник, из которого проистекают все наши знания о мире. Но философы склонны задаваться вопросом: что важнее для познания -–чувства или разум?
При ответе на этот вопрос философы Нового времени разделились на два противоположных лагеря – эмпириков и рационалистов.
Представители эмпиризма считают, что основным источником познания являются показания органов чувств, а знания, полученные в результате чувственного опыта, наиболее надежны. Разум склонен к беспочвенным фантазиям, к вымыслам, поддается внушенным стереотипам и штампам, поэтому он лишь искажает истинную картину мира, доставляемую органами чувств. Крупнейшими представителями эмпиризма были, в основном, английские философы Ф.Бэкон (1561 – 1626), Дж.Локк (1632 – 1704), Дж.Беркли (1685 – 1753).
Рационализм, напротив, настаивает на том, что подлинное истинное знание способен дать только разум, а не чувства. На этой позиции стояли Р.Декарт (1596 – 1650) и Г.Лейбниц (1646 – 1716).
Надо сказать, что и у эмпириков, и у рационалистов были свои резоны. Действительно, наш разум легко поддается внушениям; наши выводы часто ошибочны; наши фантазии, утопии, мечты часто приводят нас к искаженной картине реальности. Словом, лучше один раз увидеть своими глазами, пощупать руками, попробовать на вкус, чем сто раз услышать чьи-то рассуждения. Это верно!
Однако рационалист также вполне справедливо указывает на то, что чувства тоже нас часто обманывают: ложечка в стакане с чаем кажется сломанной, вода в жаркий день – холодной, дома в лучах заката выглядят красными. В конце концов, если бы в процессе познания мы руководствовались только чувствами, то мы до сих пор верили бы в то, что Солнце ходит вокруг Земли – ведь об этом ежедневно говорит нам повседневный эмпирический опыт!
Следует заметить, что ни одна философская концепция – если она хотя бы на некоторое время находит поддержку – не является полностью абсурдной, в ней всегда найдется какая-то здравая мысль. На сплошной глупости философию не создашь. С современной точки зрения, и эмпирики, и рационалисты были отчасти правы, подчеркивая важность для познания как чувств, так и разума. Важно и то, и другое! Ошибка их состояла в том, что как эмпирики. Так и рационалисты полагали, будто чувства и разум действуют в отрыве друг от друга, изолированно: органы чувств доставляют нам ощущения и восприятия сами по себе, без участия разума, а разум, в свою очередь, способен функционировать, никак не опираясь на показания органов чувств. В ХХ в. наука показала, что в процессах познания чувства тесно взаимодействуют с разумом, что чувственные образы вещей создаются при участии мышления, что противопоставление разума чувствам в значительной мере лишено смысла. Эмпиризм и рационализм ХУ11 – ХУ111 вв. ушел в прошлое. Тем не менее, в своем обыденном мировоззрении мы либо больше доверяем показаниям своих органов чувств, либо склонны больше полагаться на рассуждения, т.е. склоняемся либо к эмпирикам, либо к рационалистам. И в философии ХХ в. эмпиризм нашел выражение в позитивизме, а рационализм – в философии К.Поппера и его последователей.