Идея свободы воли в трактовке бытия. Кто такой свободный человек? Быть свободным. Философия жизни. Значение решения проблемы свободы и необходимости

Человек всегда задавался вопросом, насколько свободна его свободная воля, существующая в падшем мире, где правит закон причинности. Традиционно вопрос о свободе воли ставился так: если моя воля вплетена в сложную систему мировых причинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его законы - свобода ее детерминирована и строго ограничена. Всякое событие настоящего момента обусловлено целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будет осуществлено в будущем, предопределено тем, что происходит в настоящем.

Фихте писал: «Каждый момент... существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение... иначе, чем оно есть».

1. Свобода Воли.

Ни одна философская проблема, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы. Особенно остро эта проблема ощущается в современную эпоху, когда все возрастающая масса людей втянута в борьбу за ее практическое достижение.

Свобода - одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование, состоящие в возможности личности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения.

Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив, критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведения человека до роли простого “винтика” в социальных и технологических системах наносит ущерб, как личности, так и обществу. В конечном счете, именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конечно, нет и не может быть какой-то абстрактной, тем более абсолютной свободы человека ни от природы, ни от общества, но вместе с тем конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, классы, государства.

В истории философской мысли свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Противопоставление понятий “свобода” и “необходимость” как философских антимоний, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы.

Выделяют несколько моделей взаимоотношений человека и общества по поводу свободы и ее атрибутов.

Во-первых, чаще всего это отношения борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Но это трудный и опасный путь, чреватый тем, что человек может утратить все другие человеческие качества и, ввязавшись в борьбу за свободу, попасть в еще худшее рабство.

Во-вторых, это бегство от мира, так называемое эскапистское поведение, когда человек не в силах обрести свободу людей, бежит в монастырь в скит, в себя, в свой “мир”, чтобы там обрести способ свободной самореализации.

В-третьих, чаще всего, человек адаптируется к миру, жертвуя в чем-то своим стремлением обрести свободу, идя в добровольное подчинение, с тем, чтобы обрести новый уровень свободы в модифицированной форме.

Некоторые философы пытались провести различение между позитивной свободой, или свободой делать (поступать), и негативной свободой, свободой «от». В послании Рузвельта упоминаются две позитивных свободы (свобода говорить и поклоняться) и две негативных свободы (свобода от страха и нужды). Однако различие между свободой делать и свободой «от» не имеет большого философского значения. Ведь свобода делать и свобода «от» зачастую лишь две стороны одной медали. Так, в социальном или политическом контексте свобода от цензуры означает то же, что свобода говорить и писать то, что считаешь нужным, свобода от преследования за вероисповедание означает то же, что свобода поклоняться, кому считаешь нужным, или не поклоняться вовсе. Короче говоря, основное различие между свободой делать и свободой «от» имеет обычно чисто словесный характер. Поэтому мы не будем учитывать предполагаемое различие между позитивной и негативной свободой.

Воля – сознательное регулирование человеком своего поведения (деятельности и общения), связанное с преодолением внутренних и внешних препятствий.

Воля является одним из важнейших качеств личности. Именно это качество делает человека свободным и сознательным субъектом собственной жизнедеятельности. Именно воля позволяет ставить цели и добиваться своего. Как и все психические процессы, воля развивается не сама по себе, а в связи с общим развитием личности человека. Воля человека характеризуется определенными качествами. Прежде всего, принято выделять силу воли как обобщенную способность преодолевать значительные затруднения, возникающие на пути к достижению поставленной цели.

Среди различных проявлений силы воли принято выделять такие личностные черты, как выдержка и самообладание, которые выражаются в умении сдерживать свои чувства, когда это требуется, в недопущении импульсивных и необдуманных действий, в умении владеть собой и заставлять себя выполнять задуманное действие, а также воздерживаться от того, что хочется делать, но что представляется неразумным или неправильным.

Другой характеристикой воли является целеустремленность. Под целеустремленностью принято понимать сознательную и активную направленность личности на достижение определенного результата деятельности. Очень часто, когда говорят о целеустремленности, используют такое понятие, как настойчивость. Это понятие практически тождественно понятию целеустремленности. Обычно различают целеустремленность стратегическую, т. е. умение руководствоваться во всей своей жизнедеятельности определенными принципами и идеалами, и целеустремленность оперативную, заключающуюся в умении ставить ясные цели для отдельных действий и не отклоняться от них в процессе их достижения. От настойчивости принято отличать упрямство. Упрямство чаще всего выступает как отрицательное качество человека. Упрямый человек всегда старается настоять на своем, несмотря на нецелесообразность данного действия. Как правило, упрямый человек в своей деятельности руководствуется не доводами разума, а личными желаниями, вопреки их несостоятельности. По сути, упрямый человек не владеет своей волей, поскольку он не умеет управлять собой и своими желаниями.

Важной характеристикой воли является инициативность. Она заключается в способности предпринимать попытки к реализации возникших у человека идей. Для многих людей преодоление собственной инертности является наиболее трудным моментом волевого акта. Сделать первый осознанный шаг к реализации новой идеи может только самостоятельный человек. Самостоятельность - это характеристика воли, которая непосредственно связана с инициативностью. Самостоятельность проявляется в способности осознанно принимать решения и в умении не поддаваться влиянию различных факторов, препятствующих достижению поставленной цели. Самостоятельный человек способен, критически оценивая советы и предложения других людей, действовать на основе своих взглядов и убеждений и при этом вносить в свои действия коррективы, сформированные на основе полученных советов. От самостоятельности следует отличать негативизм. Негативизм проявляется в немотивированной, необоснованной склонности действовать наперекор другим людям, противоречить им, хотя разумные соображения не дают оснований для таких поступков. Негативизм большинством психологов расценивается как слабость воли, выражающаяся в неумении подчинить свои действия доводам разума, сознательным мотивам поведения, в неумении противостоять своим желаниям, ведущим к безделью, и др. Очень часто безделье связывают с ленью. Именно лень является всеобъемлющей характеристикой качеств, противоположных по смыслу позитивным качествам воли.

Следует отметить, что инициатива, проявляемая человеком, помимо самостоятельности всегда связана еще с одним качеством воли - решительностью. Решительность заключается в отсутствии излишних колебаний и сомнений при борьбе мотивов, в своевременном и быстром принятии решений. Прежде всего, решительность проявляется в выборе доминирующего мотива, а также в выборе адекватных средств достижения поставленной цели. Решительность проявляется и при осуществлении принятого решения. Для решительных людей характерен быстрый и энергичный переход от выбора действий и средств, к самому выполнению действия. От решительности, как позитивного волевого качества, необходимо отличать импульсивность, которая характеризуется торопливостью в принятии решений, необдуманностью поступков. Импульсивный человек не задумывается перед тем, как начать действовать, не учитывает последствий того, что он делает, поэтому часто раскаивается в том, что совершил. Торопливость в принятии решения таким человеком, как правило, объясняется его нерешительностью, тем, что принятие решения для него является чрезвычайно сложным и мучительным процессом, поэтому он стремится скорее от него освободиться.

Исключительно важным волевым качеством человека является последовательность действий человека. Последовательность действий характеризует то, что все совершаемые человеком поступки вытекают из единого руководящего принципа, которому человек подчиняет все второстепенное и побочное. Последовательность действий, в свою очередь, самым тесным образом связана с самоконтролем и самооценкой. Принятые действия будут только тогда выполнены, когда человек контролирует свою деятельность. В противном случае выполняемые действия и цель, к которой стремится человек, расходятся. В процессе достижения цели самоконтроль обеспечивает господство ведущих мотивов над побочными. Качество самоконтроля, его адекватность в значительной степени зависят от самооценки личности. Так, низкая самооценка может привести к тому, что человек теряет уверенность в себе. В этом случае стремление человека к достижению поставленной цели может постепенно угасать и спланированное уже никогда не будет выполнено. Бывает, наоборот, человек переоценивает себя и свои возможности. В этом случае принято говорить о завышенной самооценке, которая не позволяет адекватно координировать и корректировать свои действия на пути к достижению поставленной цели. В результате возможность достичь спланированного значительно усложняется и чаще всего в полной мере задуманное ранее не реализуется на практике.

Воля в философии. Религиозно-исторические предпосылки постановки проблемы человеческой воли в Европе обусловили три основные эпохи в ее философском исследовании: первая связана с язычеством и античностью, вторая – с христианством, изменившим коренные представления о Боге и человеке, третья – представляет борьбу двух начал, двух мировоззрений и жизнепониманий, с одной стороны, христианства, с другой, - безбожия, выступающего в его различных философских, социальных и культурных формах.

В античной философии круг вопросов, имеющих отношение к воле, становится предметом обсуждения, начиная с критики сократовской этики, центральным пунктом которой было отождествление знания и добродетели (arethe). Согласно учению Сократ а, осуществление в жизни добра (agathon) предполагает в качестве необходимого условия знание добра. Зло, считал Сократ, совершается человеком не по своей воле, а по неведению. Такое отношение между знанием добра и нравственностью, если и оставляло место для воли в философии Сократа, то лишь в качестве воли к познанию; и нашло свое выражение в словах «познай самого себя», не принадлежащих Сократу, но ставших девизом его учения о нравственном совершенствовании на путях самопознания. Этот «субъективный» принцип нравственности, предвосхищающий «автономную этику Канта, не только не отвергал веру в Бога и существование общеобязательных истин, но и опирался на убеждение Сократа, что познанное добро и добрая жизнь согласуются с общеобязательной истиной и угодны Богу.

Ни Платон , ни Аристотель не разделяли точки зрения Сократа, однако в полной мере им не удалось преодолеть интеллектуалистическое понимание нравственности и воли. Платон в диалоге «Кратил» этимологию слова «воля» объясняет, ссылаясь «на образ стрельбы» или охоты - ««воля» (βουλη) некоторым образом означает полет стрелы (βολη)» Krat. 420е. Т.1.С.657), - и связывает волю, с одной стороны, с представлением и «советом» (βουλεύεσθαι), иначе говоря, с решением, с другой стороны, – с практическим действием, исполнением или неисполнением желания. В диалоге «Протагор» Платон отмечает, что «человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает» (Prot. 355c), и тем самым, казалось бы, он отрицает непосредственную зависимость нравственности от знания добра. Однако оставляя за волей самостоятельность в вопросе об исполнении или неисполнении желаний, Платон подчиняет ее разуму. В диалоге «Тимей» (69b-70c), исходя из разделения души на бессмертную (разумную) и смертную (неразумную) части, и последующего деления смертной части на «благородную» и вожделеющую (ср. Resp. 439b-443a3), Платон располагает волю среди стремлений и рассматривает ее в качестве инстанции, действующей по отношению к каждой из смертных частей души на основе «способности рассуждать». В сложном механизме взаимоотношений между «началами» или «частями» души Платон различает стремления телесные и душевные («божественные»), последние соответствуют разумной части души. Телесные стремления Платон делит на естественные и низменные; в отношении к естественным разум и воля требуют соблюдения меры, низменные - либо отвергаются, либо душа безвольно подчиняется им, и свободный человек превращается в раба удовольствий. Воспрепятствовать этому может, по Платону, только воспитание и упражнение в добродетели с малолетства. Платон писал, что «никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли» (Tim. 86d-e; пер. С. Аверинцева. Т.3.С.495). Полагая бессмертной только разумную часть души, Платон считал волю человека смертной; этому отчасти противоречит мифологическое описание Платоном возвращения души к богу, в котором души порочных людей противятся провожатым и насильно ведутся ими. Вопреки своим некоторым предположениям о возможном существовании у бога души и тела, Платон всегда отрицал существование воли в боге. Согласно Платону, природа бога проста и неизменна, бог есть благо и в своих действиях не руководствуется выбором между лучшим и худшим.

Учение Аристотеля о воле представляет высшую точку в развитии античных исследований этой проблемы. В трактате «О душе», в этических и политических сочинениях Аристотеля с редкой глубиной и обстоятельностью подвергнуты анализу основные проблемы воли, ее отношение к разуму, знанию, желаниям, свободе, поступкам и закону. Общая основа понимания воли у Аристотеля включает: концепцию души как способностей, учение о человеке как существе свободном в нравственном и политическом отношении, принципиальное положение о различии между теоретическими и практическими аспектами нравственности, между знанием добродетели и поступком.. В зависимости от целей исследования Аристотель пользуется разными классификациями души и делит ее 1) на ощущения, воображение, стремления, волю и разум (в связи с учением о способностях человеческой души) (De an. 432a15-b6); 2) на растительную, животную и разумную (в связи с общим учением о душе и специальным - о душе человека); 3) на разумную и неразумную (в связи с проблемой бессмертия человеческой души).

По учению Аристотеля о способностях человеческой души, воля связана как с умом, так и со стремлениями (к ним относятся желания, страсти, вожделения); воля «зарождается» в разумной части души (432b5), а вместе с тем «есть стремление»; при этом Аристотель отличает стремление, «когда движение совершается сообразно размышлению, ...и … воле» (433a 23), от того, которое «движет вопреки размышлению». Это разделение стремлений у Аристотеля обусловлено, с одной стороны, намерением рассматривать волю в качестве разумного желания, с другой, необходимостью объяснить место воли при осуществлении и тех стремлений и желаний, которые противоречат разуму, и совершаются «вопреки размышлению».

Совершая поступки, полагает Аристотель, душа оказывается перед «выбором». Но как возможен сам выбор? Аристотель считает, что к существенным определениям воли относится ее понимание в качестве способности (δύναμις) или возможности. Воля как способность одушевленного существа предполагает деятельность (èνέργεια) «согласно <своему> выбору» (Met. V 12, 1019a20-25) (Мет. М.-Л., 1934. Пер.Кубицкого. С.92), а также цель, в смысле «осуществленности» (προς èντελέχειαν) деятельности (там же. IX 8,1050а22)(С.159). С выбором цели на основе воображения и ума связывает Аристотель свое понимание человека как разумного существа, обладающего свободной волей, способного, независимо от чувственных склонностей, самостоятельно совершать поступки и отвечать за них.

Проблема отношения воли и разума рассматривалась в греческом стоицизме, в частности, учениях Зенона, Хрисиппа и др. в связи с главным и определяющим положением этой философии - «жить согласно природе» (греч.) или судьбе. Это согласие с природой в качестве идеала добродетельной жизни, независимо от того, имелась ли в виду природа человека или божественный закон, воплощенный в мироздании, требовало приведения мыслей и поступков человека (в широком смысле - собственного образа жизни) в соответствие с «законами» этой «природы», а в качестве необходимого условия – познания этой «природы». Идеалом стоицизма становится мудрец, постигший с помощью разума закон этой «природы», и способный сообразовать свою волю, или то «что от нас зависит» (τò éφ" ήμιν), с нею. Таким образом, вопрос о свободе воли с точки зрения стоицизма приобрел характер проблемы, как возможна свобода воли на основе необходимости, нравственной или физической. Остается предполагать, что свобода воли в качестве разумного желания понималась стоиками в плане личного самоусовершенствования как средство для преодоления искаженной «природы» и борьбы со страстями души, и с решением этой задачи теряла какое-либо значение.

М.Поленц полагал, что понятие «воли» впервые появляется в римском стоицизме (Die Stoa, I, S.307-308). Цицерон в трактате «О судьбе», обсуждая учение об атомах Демокрита-Эпикура в связи с полемикой со стоиками по вопросу необходимости и случайности, затрагивал проблему свободы воли и отмечал обусловленную природой воли самопроизвольность (voluntarii) движений души. Цицерон считал, что воля не беспричинна, но вместе с тем она «не нуждается во внешних и предшествующих причинах» (De fato. 23; С.308). В «Тускуланских беседах», говоря о стоиках, которые считали, что люди влекутся к благу, и называли это влечение волей (boulesis), Цицерон соглашался с определением воли как «разумного желания» (Tusc. IV, VI, 12).

Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отмечал, что залогом спокойствия является величие духа, достижение которого означает: «постичь истину целиком, соблюдать во всех поступках порядок, меру, приличие и добрую волю, благожелательную, неизменно послушную разуму…» (Ep. XCII, 3). В разуме Сенека видит основание свободной воли человека, а в мудреце, существо едва ли уступающее Богу по своему отношению к внешним благам этого мира. Сенека писал: «Что нужды в молитвах? Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь, одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель…» (Ep. XXXI, 5).

На формирование учения Плотина о воле, наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем, оказало влияние и христианство, с которым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Бога» уже были написаны соч. св. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer.), Тертуллиана «О душе» (De an.), «О поощрении целомудрия (De exhort. cast.) и др.; в этих трудах вопросы воли Божией и человеческой в их отношении друг другу обсуждались с христианской точки зрения.

Плотину принадлежит первая в истории европейской философии метафизическая трактовка воли, которая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог или Единое, Благо, - есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть – Благом «в самом существе (εν τή ύποστάσει)» (С.264). Отличая невыразимое и непостижимое Единое, от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считает возможным говорить о Едином, как абсолютном мышлении, которое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (С.273), и определяет Бога как энергию, которая и есть воля. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (С.275). Эта воля Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так жизни всего сущего в качестве мирового плана.

В учении о воле человека Плотин рассматривал вопросы об отношении воли к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др.. Полагая необходимой предпосылкой свободы воли освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу воли ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (С.249). Вслед за Аристотелем, Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность которого сосредоточена на себе, который «почивая на благе … живет такой жизнью, какая для него желательна» (С.253). Поэтому воля человека свободна только в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека не свободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, воля же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (С.267).

СВОБОДА ВОЛИ – понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И.Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) – постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.

«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, реже προαίρεσνς, αὐτονομία; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром – В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213–214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода – как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита – 33 с; 601–604; 613–617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει – Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Птатон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это – вина избирающего; бог невиновен» – (Rep. X 617 е, ср. Tun. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).

Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов – природы, необходимости, случая, привычки (Nic. Eth. III 5, 1112а31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5–6); произвольное – как то, причина чего находится в совершающем действие (Nic. Eth. III 3, 1111 а 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) – вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nic. Eth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т.о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).

Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т.о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.

Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133–134; fatis avolsa voluntas – Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т.о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Enn. VI 8,5–6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), еще реже αὐτονομία и αὐτεξουσία (включая производные, напр., Epict. ‘Diss. IV 1,56; 62; Procl. In Rp. II p. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. III p. 280,15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39–40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39–40); наряду с традиционным τὸ ἐφ’ ἡμῖν начинает широко использозаться термин αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум – нечто свободное и самовластное» (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Ev. Ioan, fr.43).

При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана – Adv. Herrn. 10–14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях – трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. – разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианеких трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т.е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.

Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2–3) и Эриугена (De praed. div. 5;8;10). Ранняя схоластика – Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские – устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indifferentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. I q.84,4= Eth. Nic. III 5,1113 a 11–12). Liberum arbitrium – чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2–3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли – вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).

Литература:

1. Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdlb., 1909;

2. Saarinen R. Weakness of the nill in mediaeval thaught. From Angusfme to Buridan. Helsinki, 1993;

3. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955;

4. Clark M.T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958;

5. Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960;

6. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristüchen Vulgärethik. Gött., 1962;

7. Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Königstein, 1980;

8. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;

9. Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958.

А.А.Столяров

Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он – продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.

Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» – совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж.Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.

Т.о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.

Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы юли: Тридентский собор (1545–63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И.Лойола, Л. де Молина, П. да Фонсека, Ф.Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же – результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И.Лойола). Их противники – янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма» ), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.

Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли – одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) – низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.

Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлинкс и Н.Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.

На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор – только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».

Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами.

Соотношение свободы воли и причинной детерминации – одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе» , не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли – способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.

Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) – совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей – иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы – это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли – содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол – только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли – нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.

Шеллинг, восприняв идеи Я.Бёме и Ф.Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.

Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф.Энгельса свобода воли – это «способность принимать решение со знанием дела». А.Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.

В 20 в. в «новой онтологии» Н.Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия – неорганический и органический – более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои – душевный и духовный – более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации): человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют егопоступков. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования: должное определяет поведение личности идеально, т.е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.

Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии , как М.Шелер, Г.Райнер, Р.Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм , доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма – «здоровой трагедии жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П.Сартра и А.Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли – это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость – это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».

Русская религиозная философия 20 в. (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев, Г.П.Федотов, С.А.Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева, считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Н.О.Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т.ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.

Литература:

1. Виндельбанд В. О свободе воли. – В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995;

2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;

3. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995;

4. Лосский Н.О. Свобода воли. – В кн.: Он же. Избранное. М., 1991;

5. Лютер М. О рабстве воли;

6. Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Философ. произв. М., 1986;

7. Hartmann N. Ethik. В., 1926.

1. Свобода Воли.

Выделяют несколько моделей взаимоотношений человека и общества по поводу свободы и ее атрибутов.

Свобода воли - понятие, означающее возможность беспрепятственного внутреннего самоопределения человека в выполнении тех или иных целей и задач личности. В истории философской и богословской мысли понятие свободы воли связывалось с вменяемостью человека, с его ответственностью за свои деяния, с исполнением своего долга и осознанием предназначения.

Утвердительный, отрицательный или ограничительный ответы на вопрос о возможности свободы воли предопределен выбором той или иной мировоззренческой системы. Сама же воля - это сознательное и свободное устремление человека к осуществлению своей цели, которая для него представляет определенную ценность. Волевой акт имеет характер духовного явления, коренящегося в структуре личности человека и выражающий долженствование. Воля противоположна импульсивным стремлениям и влечениям, а также в ряде ситуаций и витальным потребностям человека (в случаях самоубийства). Как правило, понятие воли относят к зрелой личности, полностью отдающей себе отчет в своих действиях и поступках. В истории философской мысли воля трактовалась двояко: во-первых, как следствие природной или сверхприродной детерминации
(Бог, Абсолют), во-вторых, - как самополагающая сила, определяющая весь жизненный процесс человека (Шопенгауэр, Ницше). Волевые качества человека определяются отчасти генетически, отчасти воспитываются окружающей средой, входя в структуру характера личности.

Некоторые ученые связывают основные тенденции поведения человека с генетическими задатками характера, темперамента, пропагандируя идею, что постепенно само по себе исчезнет то, что уходит своими корнями в пережитки прошлого в сознании и поведении людей, уменьшится число «эксцессов темперамента», а также случаев неосторожного причинения вреда. Однако антиобщественные проявления такого рода, которые не являются преступлениями в собственном смысле слова, окажутся менее податливыми к социальным воздействиям и сохранятся в течение длительного времени. Выходит, что антиобщественные поступки (хотя бы немногие) имеют не социальные, а биологические корни - из этой посылки вытекает, что об окончательной ликвидации антиобщественных поступков не может быть и речи. Однако характер человека, имея естественную физиологическую основу, приобретает законченность только как социальный продукт: продукт общесоциальных и личных условий жизни и деятельности человека. Это некий «сплав» анатомо-физиологических особенностей организма и общего уровня жизни общества, его устоев.

Отрицательные черты характера и темперамента человека, безусловно, нередко проявляют себя в виде правонарушений.
Только в комбинации с неблагоприятными личными или общественными условиями и обстоятельствами, а не сами по себе отрицательные черты характера, темперамента приводят к противоправному поведению. Иначе все плохо воспитанные люди бы становились преступниками.

Однако всегда есть проблема выбора - выбора, как поступить. Любая критическая ситуация не ведет сама по себе к преступлению, совершить проступок либо не совершать всегда решает своей волей и своим сознанием человек сам. В противном случае, если бы объективные условия в любой момент допускали возможность только одного варианта поведения и исключали бы всякое участие сознания в выборе поступков, очевидно, следовало бы попросту снять вопрос о нормативном регулировании общественных отношений и об ответственности людей за свое поведение. Именно способность человека в объективно обусловленных пределах выбирать различные варианты поведения и самостоятельно принимать решения составляет содержание относительной свободы воли.

Возможность выбора различных вариантов поведения нельзя, конечно, объяснять только активной, творческой ролью сознания, его относительной самостоятельностью. Такая возможность имеет корни в объективной действительности, которая представляет собой сложное переплетение объективных закономерностей естественного и общественного развития и определяемых ими конкретных жизненных явлений с обстоятельствами и ситуациями, не вытекающими из этих закономерностей, а подчас конфликтующими с ними. Именно противоречивость действительности составляет объективную основу выбора в данных конкретных условиях различных поступков.

Другой, такой же объективной, основой выбора решения, является противоречие между действительностью, с которой сталкивается индивид, и прошлым, накопленным опытом, олицетворенным в его «я» и преломленным в сознании, мышлении, характере данного «я». Это - противоречие между конкретной ситуацией, требующей определенного выбора решения, и условиями предыдущего развития, в которых формировался человек. Следовательно, противоречивая действительность создает возможность неодинаковых решений и выбора различных вариантов поведения, а человек благодаря сознанию и воле использует эту возможность, принимает решение и делает выбор.

Как нетрудно заметить, внешние факторы, с одной стороны, сознание и воля - с другой, играют различную роль в механизме избирательного поведения.
Поэтому волю, психическое нельзя ставить в один ряд с внешними факторами в смысле их равноценности или независимости психического от внешнего. Однако это вовсе не значит, что волю, психическое нельзя рассматривать как элемент причинности, как одно из обстоятельств, которые в совокупности с внешними причинами обусловливают человеческое поведение. Сознание, воля включаются в общий причинный ряд, вместе с другими факторами определяют тот или иной вариант поведения, но не абсолютно свободно, а в пределах, которые ставит объективная действительность. Относительную свободу человеческой воли, детерминированную внешними (социальными и естественными) условиями жизни индивида, а также его физической конституцией и прирожденными инстинктами, следует отличать от свободы как использования человеком объективных законов для достижения своих целей, как основанного на знании этих законов господства его над обстоятельствами и над самим собой.

2.Личная ответственность.

Проблема свободы воли тесно связана с вопросами о моральной ответственности, и потому она встает перед многими людьми. Например, они спрашивают: «Могут ли преступники не делать то, что они делают?» Ведь кажется, что подлинная нравственность возможна только в том случае, если мы действуем свободно. Если мы не свободны, то не можем отвечать за свои поступки, а значит, по отношению к нам неуместны ни обвинения, ни похвала.

Ответственность как социальное явление зародилась вместе с появлением человеческого общества. Становление общества означало возникновение взаимных прав и обязанностей его членов, прежде всего в сфере трудовой деятельности. В процессе общения складывались в виде обычаев определенные правила отношений, обладавшие большим авторитетом и поэтому соблюдавшиеся в большинстве случаев добровольно. Нарушения их рассматривались как посягательства на интересы рода, племени и подвергались немедленному осуждению. Уже тогда имела место ответственность индивида.

Более развернутую и определенную форму социальная ответственность приобретает в классовом обществе, где она в любом ее виде имеет классовый характер. Действующие здесь социальные нормы отличаются значительным разнообразием, что обусловливает существование нескольких видов социальной ответственности (политической, юридической, моральной).

Для того чтобы лучше понять, что такое юридическая ответственность, раскрыть ее содержание, необходимо хотя бы кратко рассмотреть понятие и предпосылки социальной ответственности вообще, а также черты и признаки основных видов неюридической ответственности.

Ответственность в ретроспективном смысле следует за нарушение социальных норм. В данном случае речь идет о формальном основании ответственности. Материальным ее основанием является причинение вреда тем общественным отношениям, которые урегулированы соответствующими нормами. Нарушения указанных норм означают посягательство на интересы общества, государства, организации и тому подобного социального образования, устанавливающего и поддерживающего эти нормы. Конечным результатом возложения этой ответственности является наступление для субъекта неблагоприятных последствий: претерпевание им ограничений личного, морального или материального характера.

Однако для характеристики ретроспективной ответственности как социальной категории одного указанного признака недостаточно. Нарушения научно- технических норм, правил эксплуатации машин, механизмов и тому подобное также влекут отрицательные последствия: недостижение желаемого результата, человеческие жертвы, материальный ущерб и т.п. И тем не менее эти последствия не означают ответственности субъекта.

Если человек совершил поступок, полезный или, по крайней мере, безразличный для народа, организации, государства, но, по каким-либо причинам неблагоприятный для него самого, - он тоже испытывает отрицательные последствия. Например, он может испытать разочарование, избрав профессию, чуждую его интересам и призванию, и т.д. Такое претерпевание неблагоприятных последствий своего поведения, определенных лишений можно назвать моральной ответственностью. Это - ответственность перед самим собой, ибо здесь лишения, которые претерпевает человек, есть лишение самим себя известных ценностей. Ретроспективная ответственность является особым общественным отношением между лицом, совершившим проступок, и народом, организацией, государством. В ее основе лежит нарушение лицом интересов определенного социального образования. Соответственно, те отрицательные последствия, которые испытывает нарушитель, не есть нечто, чего он сам себя лишает. Лишения причиняют ему общество, организация, государство. Это неблагоприятная для лица и внешняя по отношению к нему, его жизни реакция данного социального образования на противоречащий интересам последнего поступок. Содержание общественной реакции включает в себя следующие моменты: от лица, совершившего проступок, требуется ответ по поводу содеянного; оно подвергается осуждению, порицанию, если проступок был совершен по его вине
(умыслу или неосторожности); наконец, лицо испытывает разного рода невыгодные для него организационно-политические, личные или имущественные последствия, к нему применяются меры морального государственного принуждения. Соответственно лицо дает ответ относительно проступка, теряет во мнении людей, если была его вина. В причиняемых нарушителю лишениях проявляется принудительный характер ответственности.

Ответственность является общественным отношением не только с точки зрения содержания (охрана интересов общества), но и с точки зрения формы (тут есть сторона, которая причиняет лишения, и сторона, которая их претерпевает). Конечно, в ряде случаев лицо может воспринимать неблагоприятную социальную реакцию как лишение чего-то самим себя. Но такое восприятие общественной реакции, сочетание ее с ответственностью перед самим собой не всегда имеет место. Его нет у людей со сложившейся антиобщественной внутренней установкой. Оно отсутствует и тогда, когда отрицательная реакция общества несправедлива либо потому, что характер и степень реакции не соответствует серьезности проступка. Cледовательно, человек может по-разному относиться к ответственности.

Однако с точки зрения характеристики существенных признаков ретроспективной ответственности как социального явления внутреннее отношение лица, несущего такую ответственность, учитываться не может.
Некоторые юристы, которые подчеркивают прежде всего психологический характер ответственности индивида и сводят социальную ответственность к тому, как переживает ее личность, принимая за «отрицательный» аспект ответственности само осознание справедливости наказания и считая моральную и юридическую ответственность неотъемлемым свойством человеческой личности. Существование социальной ответственности определяется рядом объективных (общественная природа человека и урегулированность общественных отношений социальными нормами) и субъективных предпосылок.

Как общественное существо человек выступает носителем и участником разнообразных социальных связей. Он находится в определенных отношениях с обществом в целом, государством, участвует в деятельности одной или нескольких общественных организаций. Индивид является членом различных по своему характеру и непосредственному назначению коллективов - производственного, семейно-бытового, спортивного, научно-технического и т.п. Всякая совместная жизнь обусловливает наличие социальных норм, регулирующих обычные, повторяющиеся отношения между членами общества, коллектива. Сами по себе общественные отношения не имеют нормативного характера, не обладают нормативностью в качестве имманентного, присущего им свойства. Поэтому выражение «общественное отношение носит нормативный характер» представляется неточным. Но общественные отношения, несомненно, имеют признак урегулированности социальными нормами, создаваемыми обществом, государством, общественной организацией специально для целей регламентации.

Существование коллектива, установление взаимных прав и обязанностей его членов - словом, нормальное общежитие, невозможны без упорядочивающего воздействия определенной системы общеобязательных норм (правил поведения). Деяние, противоречащее этим нормам (правилам), влечет ответственность нарушителя. Следовательно, сама ответственность возможна лишь при условии предварительного предъявления к поведению людей определенных требований, сформулированных устно или письменно в соответствующих нормах. Установление и поддержание данных норм предполагает наличие известной подчиненности участников общественных отношений выраженной в этих нормах воле.
Способностью создавать нормы, обязательные для всех или многих, возможностями подчинять своей воле, властью принудить к соблюдению выработанных правил поведения обладают лишь коллектив, общество и их организации. Отдельные лица пользуются такими полномочиями постольку, поскольку выступают от имени определенного социального образования, выражают его волю, опираются на его поддержку. Таким образом, в любой разновидности социальных норм отражается общегрупповая (коллективная) воля, а ответственность, наступающая вследствие их нарушения, представляет собой реакцию на поступок со стороны определенного социального образования.

Необходимой субъективной предпосылкой социальной ответственности является свобода воли человека. Социальные нормы обращены к воле людей, и пределы возможной сферы действия данных норм ограничиваются теми общественными отношениями, которые зависят от этой воли.

Регулировать общественные отношения с помощью социальных норм, направлять поведение людей в том или ином плане, осуждать человека за поведение, отклоняющееся от требований этих норм, возможно лишь при условии свободы человеческой воли.