Грехопадение. Грех первородный. Святоотеческое учение о Г. п

Рай в религиозном представлении: обитель праведных душ после телесной смерти или конца мира; посмертное место воздаяния праведников и прародина человечества. В переносном смысле совершенное состояние блаженства. Традиционное местоположение рая Небеса, хотя существует представление о Земном Рае (Эдем). Часто противопоставляется аду.

РАЙ (евр. "закрытый сад") земной насажденный самим Богом для первых людей и находившийся, по выражению книги Бытия, "на востоке", в стране Эдемской. Существует предположение, что Всемирный потоп смыл с лица земли первозданный Рай, совмещавший в себе все, что было прекрасного в первозданной природе. Рай небесный "царствие", уготованное Богом на земле, где обитают души праведников и святых после смерти земной до воскресения тел на земле. Обитатели Рая не знают ни болезней, ни печалей, ощущая одно лишь непрестанное радование и блаженство.

Бог сотворил человека из праха, из красной глины, вдунул в него душу и придал ему собственные черты. Он дал ему и имя –АДАМ, что означает «человек». Первый человек даже не знал, что был счастлив, он был безмятежен, но не бездеятелен. Адам возделывал свой сад, труды его были легки и не приносили усталости.

Адам должен был дать имена всему, что он видит – травам, деревьям, плодам, реке, всем животным и птицам. Гуляя по саду, он увидел реку, которая разделялась на четыре других. Одну он назвал Фисон, другую Гихон, третью Тигр, четвертую Евфрат. Райский сад был возделан и ухожен трудами рук Адама. Он сделал даже большее – поименно назвал все сущее.

Бог разрешил Адаму все – растить, вкушать, любоваться. Ему было дано счастье видеть наяву то, о чем народы всей земли будут грезить в мифах, легендах и сказках. Но для Адама был и ЗАПРЕТ: он не должен вкушать плодов с древа познания добра и зла. Запрет не тяготил Адама, у него не было желания отведать запретных плодов, которым он сам дал имя – ЯБЛОКО.

Бог, видя труды Адама, решил создать ему помощника, «и нарек человек имена всем…, но для человека не нашлось помощника, подобного ему…» К моменту появления женщины вся основная работа – мужская – была уже сделана. Как в хорошем хозяйстве: дом готов, поле возделано – нужна жена. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку… И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились»

Некий змей, воплотивший в себе злое начало, соблазнил Еву отведать запретного плода с райского древа. Адам в это время спал. Когда он проснулся, Ева дала ему откушать райского яблока. Пока Адам и Ева вкушали яблоко, Бог ходил по раю «во время прохлады дня». Съев яблоко, они устыдились своей наготы, и, прикрывшись листьями, спрятались среди деревьев.

В основе библейского толкования вины-греха и кары-наказания лежит понятие о НРАВСТВЕННОМ ЗАПРЕТЕ. Есть вещи незыблемы: душа держится ими точно так же, как тело костями и мышцами. Наказание заключалось в том, что люди, задуманные богом как существа бессмертные, отныне и навсегда становились на этой прекрасной земле временными гостями.

Созданные из праха, они, пройдя земной круг, должны вновь стать прахом. И радостные дела превратились в тяжкий труд. «В поте лица твоего будешь есть хлеб». Жена отныне должна рожать детей в муках. Искусителю – змею суждено всю жизнь «ползать на чреве своем».

Назовите сюжет картины:

Второе дерево, не привлекшее внимания Адама и его жены таило в себе неведомую силу: там был эликсир и феномен самой жизни, древо жизни даровало бессмертие. После проклятия древо жизни стало запретным, ведь даже просто отдохнув в его тени, они стали бы бессмертными, но уже никогда не закончились бы их муки, болезни, страдания. Вот почему милосердный Бог поставил «на востоке у сада Эдемского» херувима и пламенный меч, обращающийся во все стороны света.

Легенда о грехопадении наших прародителей имеет немало толкований, но пожалуй, чаще всего видят в этой печальной истории подтверждение мысли о изначальной греховности человеческой природы. Адам и Ева – первые изгнанники мира. Их судьбе предстояло повториться в историях не только множества людей, но и множества народов.

И др.) аллегорическая произвольность привела к тому, что стал отвергаться сам исторический факт падения первых людей, а описание падения было воспринято как «миф, или символическое выражение идеи культурно-исторического прогресса человечества, поднявшегося от низшей ступени полного умственного и нравственного безразличия к способности различать добро от зла, истину от заблуждения» (Покровский А . Грехопадение прародителей // ПБЭ. Т. 4. С. 776), или как «поворотный, критический момент в истории человечества на пути его эволюции от животного к высшему состоянию» (Грехопадение // Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. С. 321). Др. варианты толкования Быт 3 признают исторический характер библейского сказания, однако воспринимают эту историю не в обычном, совр. смысле слова. «Это скорее духовная история... где события глубокой древности переданы языком образов, символов, наглядных картин» (Мень А ., прот . Исагогика: Ветхий Завет. М., 2000. С. 104).

Грехопадение Адама и Евы есть нарушение одной из Божественных заповедей, предписанных первым людям в раю. «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла,- гласит библейское сказание...- И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 9, 16-17). Содержание заповеди бытописатель выражает через образ дерева, характерный для сознания древнего человека. С его помощью, как правило, «воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира» или связи небесного (божественного) и земного (Топоров В . Н . Древо мировое // Мифы народов мира. С. 398-406). Древо жизни, плоды к-рого служили «пищей бессмертия», символизировало единство Бога и человека, благодаря к-рому последний становился причастником вечной жизни. Человеческая природа сама по себе не обладала бессмертием; она могла жить лишь с помощью Божественной благодати, источником к-рой является Бог. В своем существовании она не автономна и может реализовать себя лишь находясь в единстве с Богом и в причастии к Нему. Поэтому символ древа жизни выступает не только в первых главах кн. Бытие. Он находит продолжение в др. древе - «древе крестном», плоды к-рого - Тело и Кровь Иисуса Христа - становятся для христиан новой «пищей бессмертия» и источником вечной жизни.

Наименование др. райского дерева - «древо познания добра и зла» - есть букв. перевод древнеевр. , где (хорошее и плохое, добро и зло) является идиомой, к-рая переводится как «всё» (напр.: «…не могу преступить повеления Господня, чтобы сделать что-либо доброе или худое по своему произволу» (Числ 24. 13); «…господин мой, царь, как Ангел Божий, и может выслушать и доброе и худое» (2 Цар 14. 17); «...всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл 12. 14)). Поэтому 2-е дерево рая есть «древо познания всего», или просто «древо познания». Запрет вкушать его плоды может вызвать недоумение, поскольку все, что сотворил Бог, «хорошо весьма» (Быт 1. 31). Соответственно «хорошим» было и древо познания, плоды к-рого не содержали в себе ничего пагубного для человека. Разрешить это недоумение помогает символическая функция, какую древо выполняло по отношению к человеку. Воспринимать это древо символически имеются достаточные основания, т. к. оно в древности часто выступало как символ познания мироздания. Однако Бог не запрещает познавать окружающий мир. Более того, «рассматривание творений» (Рим 1. 20) стоит в прямой связи с познанием Самого Творца. О каком запрете в таком случае идет речь? Ответить на этот вопрос помогает древнеевр. глагол «познавать» (), нередко имеющий значения «владеть», «уметь», «обладать» (ср.: «Адам познал () Еву, жену свою; и она зачала...» - Быт 4. 1). Заповедь запрещала не познание мира, а самочинное обладание им, достигаемое путем вкушения запретных плодов, что приводило к узурпации человеком власти над миром, независимой от Бога. С помощью заповеди человек должен был включиться в процесс воспитания, к-рое было для него необходимо, ибо он находился лишь в начале пути своего совершенствования. На этом пути послушание Богу как своему Отцу не только служило залогом верности человека Богу, но и являлось непременным условием, при к-ром только и было возможно всестороннее развитие человека, призванного жить не в эгоистической самоизоляции, а в любви, общении и единстве с Богом и с людьми.

Сказание о грехопадении в Быт 3 начинается с описания искушения змея, обращенного к Еве. Большинство отцов и учителей Церкви, комментировавших падение первых людей, утверждают, что в образе змея перед человеком предстал диавол. Нек-рые из них при этом ссылаются на текст Откровения: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр 12. 9). Относительно самого змея бытописатель отмечает лишь то, что он «был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт 3. 1). Что касается языка как средства общения, к-рым, согласно библейскому тексту, змей воспользовался, библейские комментаторы справедливо отмечают, что дар слова может принадлежать только существу разумному, каковым змей быть не мог. Прп. Иоанн Дамаскин обращает внимание на то, что отношения между человеком и животным миром до грехопадения были более живыми, тесными и непринужденными, чем после него. Используя их, змей, по замечанию прп. Иоанна, «как будто разговаривал с ним (т. е. с человеком.- М . И .)» (Ioan . Damasc . De fide orth. II 10).

«И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: «не ешьте ни от какого дерева в раю»?» (Быт 3. 1). Первое обращение диавола к человеку, выраженное в вопросительной форме, показывает, что диавол избирает др. тактику искушения по сравнению с той, какую он использовал, соблазняя ангелов к прямому и открытому восстанию против Бога. Теперь он не призывает к такому восстанию, а пытается ввести человека в обман. Ответ Евы на вопрос диавола свидетельствует, что первым людям было хорошо известно, как они должны пользоваться плодами райских деревьев (Быт 3. 2-3). Вместе с тем содержащееся в этом ответе дополнение - «и не прикасайтесь к ним» (т. е. к плодам древа познания),- к-рое в самой заповеди отсутствует, вызывает подозрение, что в отношениях с Богом первых людей уже наличествовал элемент страха. А «боящийся,- как отмечает ап. Иоанн Богослов,- несовершен в любви» (1 Ин 4. 18). Диавол не стремится рассеять страх Евы, используя его в целях обмана. «И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (т. е. знающие всё) (Быт 3. 4-5). Внушение диавола направлено к одной цели: убедить прародителей в том, что вкушение от древа познания, плоды к-рого вызовут у них новую и ничем не ограниченную способность обладания, может дать им полную власть над миром, независимую от Бога. Обман удался, и искушение возымело действие. Любовь к Богу меняется у Евы на вожделение к древу. Как зачарованная смотрит она на него и созерцает в нем то, чего раньше не видела. Она увидела, «что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3. 6). Далее произошло то, что в ироничной форме диавол предсказывал прародителям: «откроются глаза ваши» (Быт 3. 5). Глаза у них действительно открылись, но всего лишь для того, чтобы увидеть собственную наготу. Если до падения первые люди созерцали красоту своего тела, ибо жили с Богом - источником этой красоты, то, по мысли свт. Андрея Критского, удалившись от Бога (ср.: 1-я песнь Великого канона Андрея Критского), они увидели, насколько слабы и беззащитны они сами по себе. Печать греха сделала природу человека двойственной: не утратив полностью дары Божии, человек отчасти сохранил красоту своего образа и в то же время привнес в свою природу безобразие греха.

Кроме обнаружения собственной наготы прародители ощутили и др. последствия совершенного греха. У них меняется представление о всеведущем Боге, в результате чего, услышав «голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» они скрылись «между деревьями рая» (Быт 3. 8). По поводу антропоморфизма данного стиха свт. Иоанн Златоуст замечает: «Что говоришь? Бог ходит? Неужели ноги припишешь Ему? Нет, не ходит Бог! Что же значат эти слова? Он хотел возбудить в них такое чувство близости Божией, чтобы повергнуть их в беспокойство, что и было на самом деле» (Ioan . Chrysost . In Gen. 17. 1). Слова Господа, обращенные к Адаму: «Где ты?» (Быт 3. 9), «кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт 3. 11) - и к Еве: «Что ты… сделала?» (Быт 3. 13), создавали благоприятную предпосылку для раскаяния. Однако первые люди не воспользовались этой возможностью, чем еще более осложнили свое положение. Ева слагает ответственность на змея (Быт 3. 13), а Адам - на Еву, «которую,- как он нарочито подчеркивает,- Ты мне дал» (Быт 3. 12), тем самым косвенно обвиняя в совершившемся Самого Бога. Прародители, т. о., не воспользовались покаянием, к-рое могло бы предотвратить распространение греха или в какой-то мере уменьшить его последствия. Ответ Господа Бога на нарушение заповеди первыми людьми звучит как приговор, определяющий наказание за совершенный грех (Быт 3. 14-24). Однако таковым он не является, поскольку его содержание лишь отражает те последствия, какие неминуемо возникают при нарушении норм тварного бытия. Совершая любой грех, человек тем самым, по мысли свт. Иоанна Златоуста, наказывает сам себя (Ioan . Chrysost . Ad popul. Antioch. 6. 6).

Божественное определение, вызванное первым грехом, начинается с обращения к змею, посредством к-рого действовал диавол: «...проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей» (Быт 3. 14). Свт. Иоанн Златоуст предвидит вопрос, неизбежно возникающий в этом случае: «Если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подверглось такому наказанию». Это недоумение разрешается сравнением Небесного Отца с отцом, у к-рого убили любимого сына. «Наказывая убийцу своего сына,- пишет свт. Иоанн,- (отец.- М . И .) ломает нож и меч, которыми тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части». «Чадолюбивый Бог», скорбя о падших прародителях, поступает таким же образом и наказывает змия, ставшего «орудием злобы диавола» (Ioan . Chrysost . In Gen. 17. 6). Блж. Августин полагает, что Бог в данном случае обращается не к змею, а к диаволу и проклинает именно его (Aug . De Gen. 36). От участи змея бытописатель переходит к человеку и описывает его буд. судьбу в условиях греховного существования. «Жене сказал (Бог.- М . И .): умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3. 16). Употребленное в этом стихе выражение «умножая умножу», не свойственное рус. языку, буквально передает древнеевр. . Обороты такого рода характерны для библейского иврита. Обычно они используются с целью подчеркнуть или усилить описываемое действие, показать его несомненность или непреложность (ср.: Быт 2. 17). Поэтому «умножая умножу» в Быт 3. 16 может быть понято как указание на особую силу страданий женщины, оказавшейся в мире, лежащем во зле (ср.: 1 Ин 5. 19), и как свидетельство нарушения гармонии человеческой природы, проявляющегося в расстройстве отношений между полами и людьми вообще.

Словами Господа, обращенными к Адаму, библейский текст описывает последствия, к-рые имело грехопадение для окружающей природы и взаимоотношений между ней и человеком. Возымев место в душе Адама, «терния и волчцы» греха распространились и по земле (Быт 3. 18). Земля «проклята» (Быт 3. 17), а это значит, что человек будет вынужден добывать себе хлеб «в поте лица», т. е. усиленно трудиться (Быт 3. 19).

В «кожаных одеждах», в к-рые первые люди были облечены после грехопадения (Быт 3. 21), экзегетическая традиция, идущая от Филона Александрийского (Philo . De sacrificiis Abelis et Caini. 139), усматривает обобщенное представление о последствиях Г. п. «Воспринятое нами от кожи бессловесных,- пишет свт. Григорий , еп. Нисский,- это плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение… старость, болезнь, смерть» (Greg . Nyss . Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 148). В трактовке этого понятия сщмч. Мефодий , еп. Патарский, более лаконичен: одевая первых людей в «одежды кожаные», Бог облек их «мертвенностью» (Method . Olymp . De resurrect. 20). ««Ризы»,- замечает в этой связи В. Н. Лосский,- это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 247).

Человек прервал связь с источником жизни, поэтому вкушение от древа жизни как символа бессмертия с этого времени становится для него противоестественным: вкушая плоды бессмертия, смертный лишь усиливал бы свое страдание, перенося его в бесконечность (ср.: Быт 3. 22). Смерть должна положить конец такой жизни. Божественное «наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 253). Первые люди были изгнаны из рая в надежде на обетование «семени» жены (Быт 3. 15), благодаря к-рому, по мысли блж. Августина, на земле появится новый рай, т. е. Церковь (Aug . De Gen. XI 40).

Последствия греха первых людей

В силу генетического единства человеческого рода последствия Г. п. сказались не только на Адаме и Еве, но и на их потомстве. Поэтому болезненность, тленность и смертность человеческой природы прародителей, оказавшихся в условиях греховного существования, не стали лишь их уделом: их наследуют все люди, независимо от того, праведники они или грешники. «Кто родится чистым от нечистого? - вопрошает прав. Иов и сам отвечает: - Ни один» (Иов 14. 4). В новозаветные времена этот печальный факт подтверждает ап. Павел : «...как одним человеком грех вошел в мир, и грехом - смерть, так и смерть перешла во всех человеков...» (Рим 5. 12).

Грех первых людей и его последствия блж. Августин назвал «первородным грехом» - это породило значительные расхождения в понимании того, что совершили Адам и Ева и что унаследовал от них человеческий род. Одно понимание привело к тому, что всем людям стали приписывать преступление прародителей как личный грех, в к-ром они виновны и за к-рый несут ответственность. Однако такое понимание Г. п. входит в явное противоречие с христ. антропологией , согласно к-рой человеку вменяется в вину лишь то, что он, как личность, совершает свободно и сознательно. Поэтому, хотя грех прародителей и оказывает прямое воздействие на каждого человека, личная ответственность за него ни на кого, кроме самих Адама и Евы, не может быть возложена.

Сторонники этого толкования опираются на слова Рим 5. 12, к-рые ап. Павел заключает: «...потому что в нем все согрешили», понимая их как учение о соучастии всех людей в грехе первозданного Адама. Так понимал этот текст и блж. Августин. Он неоднократно подчеркивал, что в зачаточном состоянии в Адаме находились все люди: «Все мы были в нем одном, когда все были им одним… Мы еще не имели отдельного существования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти» (Aug . De civ. Dei. XIII 14). Грех первого человека есть одновременно и грех всех и каждого «на основании зачатия и происхождения (per jure seminationis atque germinationis)» (Aug . Op. imperf. contr. Jul. I 48). Находясь в «природе семени», все люди, как утверждал блж. Августин, «в Адаме… согрешили тогда, когда все были тем одним человеком на основании вложенной в его природу способности иметь потомство» (Aug . De peccat. merit. et remiss. III 7). Используя выражение прот. Сергия Булгакова, в основных положениях принимавшего учение Гиппонского епископа о Г. п., можно сказать, что для блж. Августина все человеческие ипостаси лишь «разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама» (Булгаков С . Невеста Агнца. П., 1945. С. 202). Ошибка блж. Августина носит антропологический характер: первый человек как ипостась у него принципиально отличается от любого др. человека, в то время как правосл. антропология выделяет Адама среди проч. людей лишь тем, что он был первым среди них и появился на свет не в акте рождения, а в акте творения.

Однако это толкование Рим 5. 12 не является единственно возможным в силу многозначности употребленной здесь конструкции ἐφ᾿ ᾧ, к-рая может быть понята не только как сочетание предлога с относительным местоимением, т. е. «в нем (ἐφή ᾧ) все согрешили», но и как союз, вводящий придаточное причины, т. е. «потому что все согрешили» (ср. употребление ἐφ᾿ ᾧ в 2 Кор 5. 4 и Флп 3. 12). Именно так понимали Рим 5. 12 блж. Феодорит , еп. Кирский (Theodoret . In Rom. II 5. 12), и свт. Фотий К-польский (Phot . Ep. 84).

Признающие ответственность всех людей за грех Адама для обоснования своего мнения обычно используют кроме Рим 5. 12 и др. библейский текст - Втор 5. 9, в к-ром Бог выступает как «Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих» Его. Однако букв. понимание этого текста входит в противоречие еще с одним текстом Свящ. Писания - 18-й гл. Книги прор. Иезекииля, в к-рой представлены сразу 2 позиции по проблеме ответственности за чужой грех: иудейская, нашедшая отражение в пословице «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез 18. 2), и Самого Бога, обличавшего иудеев за их ошибочное понимание последствий греха. Основные положения этого обличения выражены с предельной ясностью: «...если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит и не делает подобного им… (но.- М . И .) исполняет Мои повеления и поступает по заповедям Моим,- то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив. …Вы говорите: «почему же сын не несет вины отца своего?» Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 14, 17-20). Следов., текст Втор 5. 9 не несет в себе букв. смысла. Об этом свидетельствует уже тот факт, что в тексте говорится не о всех детях, а лишь о тех, к-рые ненавидят Бога. Кроме того, текст упоминает о роде, из к-рого происходят нечестивые дети, что дает основание усматривать в нем свидетельство не о наказании детей за грехи родителей, а о последствиях родового греха (см. ст. Грех).

Отсутствие правовой ответственности потомков за грехи предков не означает, что каждый человек страдает в силу только своих, т. е. личных, грехов, оставаясь при этом абсолютно свободным от духовно-нравственной ответственности за моральное состояние остальных людей. Человечество - это не механизм, состоящий из отдельных индивидов, духовно не связанных между собой. В широком смысле слова оно может быть названо единой семьей, поскольку произошло от одних прародителей - Адама и Евы, что дает основание именовать его также «родом человеческим»: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян 17. 26; ср.: Мф 12. 50; 1 Ин 3. 1-2). Характерная для христ. антропологии идея единства рода человеческого имеет и др. основание: люди рождены (произошли) от Адама и в этом смысле все являются его детьми, но в то же время они были возрождены Иисусом Христом (ср.: «...кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» - Мф 12. 50) и в этом смысле являются «детьми Божиими» (1 Ин 3. 1-2).

Антропологическое единство не ограничивается родовым принципом, лежащим в его основе. Др. и при этом более важным фактором, созидающим человеческое единство, является любовь - главный закон существования тварного мира. Этот закон лежит в основе тварного бытия, потому что Сам Бог, вызвавший мир из небытия, есть Любовь (1 Ин 4. 16). Именно любовь, а не правовая ответственность является главной движущей силой для людей великой веры и особой силы духа в их дерзновении спасти своих собратьев. Такая любовь беспредельна: движимые ею готовы идти до последней черты. «Народ сей… сделал себе золотого бога,- говорит прор. Моисей, умоляя при этом Господа,- прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей...» (Исх 32. 31-32). Аналогичная скорбь не давала покоя и ап. Павлу: «...великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти...» (Рим 9. 2-3). Прор. Моисей и ап. Павел руководствуются не узкоюридическими представлениями о грехе, требующими возмездия, налагаемого на потомков, а дерзновенной любовью к детям Божиим, живущим в едином человеческом организме, в к-ром «страдает ли один член - страдают с ним все члены; славится ли один член - с ним радуются все члены» (1 Кор 12. 26).

В истории христ. Церкви известны случаи, когда отдельные подвижники или даже целые мон-ри в стремлении помочь человеку освободиться от греховного бремени разделяли с ним тяжелую ношу его грехов и несли ее как собственную, умоляя Бога простить грешника и помочь ему встать на путь духовного возрождения. Высочайшая христ. жертвенность, проявляемая при этом, также свидетельствует о том, что проблема греха и борьбы с ним решается в таких случаях не в категориях права, а через проявление сострадательной любви. Греховная ноша, добровольно воспринятая христ. подвижниками, естественно, не делала их виновными пред Богом. Проблема вины вообще отступала на 2-й план, ибо главной целью при этом было не снятие с грешника виновности, а искоренение самого греха. Грех причиняет человеку двойной вред: с одной стороны, он властно подчиняет его себе, делая своим рабом (Ин 8. 34), а с др.- наносит ему тяжелейшую душевную рану. И то и другое может привести к тому, что человек, закосневший во грехе, хотя и желающий вырваться из его оков, практически уже не сможет сделать это самостоятельно. Помочь ему может лишь тот, кто готов положить «душу свою за друзей своих» (Ин 15. 13). Видя душевные страдания грешника, он проявляет к нему, как к своему собрату, сострадательную любовь и оказывает духовную помощь, входя в его бедственное положение, разделяя с ним его боль и дерзновенно молясь Богу о его спасении. По словам схим. Зосимы (Верховского) , «согрешения и преткновения… делаются общими следующим образом: преуспевшие… и утвержденные… в любви, болезнуя, вопиют ко Господу о согрешающем и изнемогающем: Господи, аще его помилуеши, помилуй; аще ли нет, то и меня с ним изгладь из книги жизни. И паки: на нас взыщи, Господи, его падение; брата же немощного помилуй! И того ради прилагают труды к трудам и подвиги к подвигам, всячески… изнуряя себя за погрешности брата, якобы за свои собственные». Любовь иноков мон-ря к немощному духом собрату вызывает у него настолько сильную ответную любовь, что он, как замечает схим. Зосима, готов лишиться собственной жизни, «нежели разлучиться от таковых любодружественных братий» (Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия XVIII-XIX вв. М., 1913. С. 292-293).

Святоотеческое учение о Г. п.

Проблема греха, являясь составной частью проблемы сотериологии, в святоотеческом наследии занимает центральное место. При этом ее решение, как правило, начинается с обсуждения библейского сказания о Г. п. В контексте этого сказания отцы и учители Церкви размышляют о добре и зле, о жизни и смерти, о природе человека до и после грехопадения, о последствиях греха в окружающем мире и т. п.

Эта проблема привлекала внимание уже первых апологетов Церкви. Так, мч. Иустин Философ вопреки распространенным в его время эллинистическим представлениям о бессмертии души утверждал, что душа «если и живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни» (Iust . Martyr . Dial. 6). Как христианин, он исповедовал Бога единственным источником жизни, в причастии которому только и может жить все сущее. Душа в этом отношении не составляет исключения; сама по себе она не является источником жизни, потому что человек обладает ею как даром, полученным от Бога при его сотворении. Мч. Иустин почти ничего не говорил о судьбе души, утратившей единство с Богом. Он лишь утверждал, что такая душа умирает. Мертвая душа, продолжающая тем не менее свое существование, не является объектом его наблюдения.

Лит.: Ястребов М . Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе. К., 1877; Макарий . Православно-догматическое богословие. Т. 1; Сильвестр [Малеванский], еп . Богословие. К., 18983. Т. 3; Кремлевский А . Первородный грех по учению блж. Августина Иппонского. СПб., 1902; Lyonnet S . De peccato originali: Rom 5. 12-21. R., 1960; Dubarle A . M . The Biblical Doctrine of Original Sin. N. Y., 1964; Schoonenberg P . Man and Sin. Notre Dame (Ind.), 1965; Зноско-Боровский М ., прот . Православие, Римо-Католичество, Протестантизм и Сектантство. Н.-Й., 19722. Серг. П., 1992р; Вестминстерское исповедание веры: 1647-1648. М., 1995; Биффи Дж . Я верую: Катехизис Католической Церкви. М., 1996; Кальвин Ж . Наставление в христианской вере. М., 1997. Т. 1. Кн. 1-2; Книга согласия: Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. [М.]; Duncanville, 1998; Эриксон М . Христианское богословие. СПб., 1999; Тышкевич С ., свящ . Католический катехизис. Харбин, 1935; Тиллих П . Систематическая теология. М.; СПб., 2000. Т. 1-2; Христианское вероучение. СПб., 2002.

М. С. Иванов

Во всех тол­ко­ва­ниях кни­ги «Бы­тие», где по­ве­ст­ву­ет­ся о тво­ре­нии ми­ра и че­ло­ве­ка, о гре­хо­па­де­нии че­ло­ве­ка, мож­но вы­де­лить не­кий ин­ва­ри­ант . Ав­то­ров тол­ко­ва­ний, не­смот­ря на раз­ные по­зи­ции, объ­е­ди­ня­ет мол­ча­ли­вое при­зна­ние не­ко­ей ос­но­вы. По­пы­та­ем­ся из­ло­жить об­ще­при­ня­тую в христианской традиции кон­цеп­цию биб­лей­ско­го ска­за­ния.

Бог тво­рит мир. Соз­да­ёт рай по­сре­ди зем­ли. Рай пред­став­ля­ет собой своего рода ду­хов­но-ма­те­ри­аль­ную сфе­ру. Бог тво­рит че­ло­ве­ка в раю и для жиз­ни в раю. Че­ло­век соз­дан по об­ра­зу и по­до­бию Бо­жие­му, то есть об­ла­да­ет пол­но­той бла­го­сти. Вме­сте с тем, че­ло­век яв­ля­ет­ся инфантильным существом. По­сре­ди рая Бо­гом на­са­ж­да­ют­ся Де­ре­во Жиз­ни и Де­ре­во По­зна­ния до­б­ра и зла. Бог раз­ре­ша­ет че­ло­ве­ку пи­тать­ся от всех де­рев , кро­ме пло­дов Де­ре­ва По­зна­ния до­б­ра и зла.

Че­ло­век пред­на­зна­чен для веч­ной жиз­ни в раю, к веч­но­му пре­бы­ва­нию в том со­стоя­нии, в ко­то­ром он соз­дан. Че­ло­век при­зван уподобиться Бо­гу, лю­бовь к Бо­гу ос­но­ва­на на бес­ко­ры­ст­ном наивном до­ве­рии к Творцу. Че­ло­ве­ку за­по­ве­да­но: «…пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь…» (Быт. 1, 22).

В це­лом на­зна­че­ние че­ло­ве­ка ви­дит­ся со­вер­шен­но пас­сив­ным. При­ве­дём ти­пич­ный при­мер опи­са­ния мис­сии че­ло­ве­ка в свя­то­оте­че­ской ли­те­ра­ту­ре:

«Со­тво­рив­ший нас Бог не же­лал, что­бы мы за­бо­ти­лись и суе­ти­лись от­но­си­тель­но мно­го­го, – ни то­го, чтоб мы пек­лись и про­мыш­ля­ли о сво­ей жиз­ни… Бог же­лал, что­бы мы бы­ли та­ки­ми же бес­стра­ст­ны­ми, как Он… Бог же­лал, что­бы мы бы­ли и сво­бод­ны­ми от за­бот, имею­щи­ми од­но де­ло, де­ло ан­ге­лов: не­усып­но и не­пре­стан­но вос­пе­вать хва­лы Твор­цу и на­сла­ж­дать­ся Его со­зер­ца­ни­ем, и на Бо­га воз­ла­гать свою за­бо­ту» (св. Ио­анн Да­ма­скин).

Ряд ав­то­ров не со­мне­ва­ет­ся, что един­ст­вен­ная за­да­ча че­ло­ве­ка на зем­ле – бу­к­валь­ное сле­до­ва­ние за­по­ве­ди: .

Са­та­на в об­ра­зе змея ис­ку­ша­ет че­ло­ве­ка, пред­ла­гая Еве вку­сить плод за­прет­но­го Де­ре­ва По­зна­ния до­б­ра и зла. Адам и Ева на­ру­ши­ли за­прет Бо­га и вку­си­ли пло­да от Де­ре­ва По­зна­ния. Грех Пер­во­лю­дей за­клю­ча­ет­ся в не­по­слу­ша­нии Твор­цу, соз­на­тель­ном и умыш­лен­ном про­ти­во­пос­тав­ле­нии се­бя Бо­гу. Адам и Ева на­ру­ши­ли по­ве­ле­ние Бо­га по­то­му, что хо­те­ли по­ста­вить се­бя на ме­сто Бо­га и, зная, что есть доб­ро и зло, быть един­ст­вен­ны­ми вла­ды­ка­ми соб­ст­вен­ной судь­бы. Это бунт про­тив Бо­га, от­каз да­лее за­ви­сеть от То­го, Кто их со­тво­рил. Со вку­ше­ни­ем за­прет­но­го пло­да Адам и Ева по­те­ря­ли ми­лость Бо­жию, пер­во­на­чаль­ное це­ло­муд­рие, не­вин­ность и ста­ли гре­хов­ны.

При­ро­да гре­ха обыч­но тол­ку­ет­ся в двух смыс­лах. Од­ни ав­то­ры ут­вер­жда­ют, что гре­хо­па­де­ние произошло, пре­ж­де всего, в об­лас­ти по­ла . Гре­хов­ный плод про­бу­дил у пер­во­лю­дей по­хоть пло­ти, лю­ди по­зна­ли плот­ские на­сла­ж­де­ния и оказались в их плену. В этой тра­ди­ции жен­щи­на рас­смат­ри­ва­ет­ся как ис­точ­ник и но­си­тель зло­го на­ча­ла, ис­ку­шаю­ще­го соб­ст­вен­но че­ло­ве­че­скую – муж­скую природу. Это влия­ние древ­них иу­даи­ст­ских пред­став­ле­ний, оформ­лен­ных в Каб­ба­ле, где говорится о том, что па­де­ние Евы со­стоя­ло в со­во­ку­плении её со зме­ем. Из русских бо­го­сло­вов эту тра­ди­цию раз­ви­ва­ют прот. Сер­гий Бул­га­ков и Вла­ди­мир Лос­ский, хо­тя к дру­гим про­бле­мам у них раз­ные под­хо­ды.

Дру­гие ав­то­ры счи­та­ют, что гре­хо­па­де­ние совершилось в об­лас­ти че­ло­ве­че­ско­го по­зна­ния . Со вку­ше­ни­ем пло­дов от Де­ре­ва По­зна­ния че­ло­век ут­ра­тил пер­во­на­чаль­ное не­вин­ное, це­ло­ст­ное со­зер­ца­ние Бо­га. Утеряв ин­туи­тив­ное, не­по­сред­ст­вен­ное зна­ние, он впал в со­блазн ана­ли­ти­че­ско­го, ра­цио­наль­но­го рас­чле­не­ния бы­тия. Гре­хов­ное по­зна­ние отъ­е­ди­ня­ет от ис­ти­ны, де­ла­ет соз­на­ние фраг­мен­тар­ным, час­тич­ным. С по­мо­щью та­ко­го зна­ния че­ло­век при­об­ре­та­ет всё бо ль­шую власть над пред­ме­та­ми, но те­ря­ет не­по­сред­ст­вен­ную, глу­бо­кую внут­рен­нюю связь с кос­мо­сом. Стремление к не­на­сыт­ному ин­тел­лек­ту­аль­ному об­ла­да­нию ведёт к раз­ру­ше­нию при­ро­ды и по­ра­бо­ще­нию че­ло­ве­ка. Подобной позиции придерживался Лев Шес­тов.

Об­щим для обе­их тра­ди­ций яв­ля­ет­ся убе­ж­де­ние, что зем­ной путь че­ло­ве­че­ст­ва есть ре­зуль­тат из­на­чаль­но­го гре­хов­но­го па­де­ния пер­во­лю­дей. Че­рез плод Де­ре­ва По­зна­ния лю­дям от­кры­лось то, что долж­но бы­ло быть от них навсегда скры­то , и это от­кры­тие пре­вра­ти­ло их не­вин­ную при­ро­ду в гре­хов­ную. С пер­во­род­ным гре­хом лю­ди по­те­ря­ли из­на­чаль­ное це­ло­муд­рие, которым они были наделены Творцом.

За на­ру­ше­ние Бо­же­ст­вен­но­го за­пре­та Адам и Ева из­гна­ны из рая на зем­лю, где в по­те ли­ца вы­ну­ж­де­ны до­бы­вать свой хлеб. Из состояния невинного блаженства они впадают в состояние греховности и страданий. Вме­сто без­за­бот­но­го рай­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния они об­ре­че­ны на тя­го­ст­ный без­бла­го­дат­ный труд. На зем­ле лю­ди ста­но­вят­ся смерт­ны­ми, ибо Бог для то­го и из­гнал их из рая, что­бы гре­хов­ные лю­ди не вку­си­ли ещё и от Де­ре­ва Жиз­ни и не ста­ли жить веч­но.

Адам и Ева ста­но­вят­ся пра­ро­ди­те­ля­ми все­го че­ло­ве­че­ст­ва. Ду­ши лю­дей соз­да­ют­ся Бо­гом в мо­мент за­ча­тия. Пер­во­род­ный грех – по­след­ст­вие гре­хо­па­де­ния Ада­ма и Евы рас­про­стра­ня­ет­ся на всех лю­дей и передаётся как бы по на­след­ст­ву. На­зна­че­ние лю­дей на зем­ле со­сто­ит в том, что­бы ис­ку­пить пер­во­род­ный грех, про­жить зем­ную жизнь так, что­бы она от­кры­ла воз­мож­ность ду­ше по­сле зем­ной смер­ти че­ло­ве­ка вер­нуть­ся в рай­ские сфе­ры – в пер­во­на­чаль­ное со­стоя­ние не­вин­но­сти, в ко­то­ром и бы­ли соз­да­ны Адам и Ева.

В ка­че­ст­ве до­пол­не­ния к ска­зан­но­му и ил­лю­ст­ра­ции общепри­ня­то­го тол­ко­ва­ния можно привести ста­тью А.И. По­кров­ско­го «Гре­хо­па­де­ние пра­ро­ди­те­лей» из «Пра­во­слав­ной бо­го­слов­ской эн­цик­ло­пе­дии» (под ре­дак­цией А.П. Ло­пу­хи­на, СПб., 1903 г.):

«Пе­чаль­ный факт гре­хо­па­де­ния пер­вых лю­дей… крас­ной ни­тью про­хо­дит че­рез всю ис­то­рию не толь­ко вет­хо­за­вет­ной, но и но­во­за­вет­ной ре­ли­гии, яв­ля­ясь тем ос­нов­ным уз­лом, око­ло ко­то­ро­го со­сре­до­то­чи­ва­ет­ся и раз­ви­ва­ет­ся вся дра­ма ми­ро­вой ис­то­рии. Под­лин­ный смысл это­го бе­зы­скус­ст­вен­но­го по­ве­ст­во­ва­ния со­вер­шен­но прост и ясен и крат­ко мо­жет быть пе­ре­дан в сле­дую­щих не­мно­гих сло­вах. Пер­во­здан­ная че­та на­сла­ж­да­лась в раю пол­ным бла­жен­ст­вом и бес­смер­ти­ем. Сам Бог яв­лял­ся им и ру­ко­во­дил их ду­хов­но-нрав­ст­вен­ным раз­ви­ти­ем, да­ро­вав им для этой це­ли, а рав­но для ис­пы­та­ния их бла­го­дар­но­сти к Не­му и по­слу­ша­ния Его свя­той во­ле, осо­бую, весь­ма лег­кую за­по­ведь о нев­ку­ше­нии пло­дов с од­но­го из мно­же­ст­ва рай­ских де­ревь­ев. Та­ко­му не­воз­му­ти­мо­му бла­жен­ст­ву пра­ро­ди­те­лей по­за­ви­до­вал диа­вол и ре­шил­ся по­гу­бить их. Для этой це­ли он вошёл в змия и при­сту­пил с ис­ку­си­тель­ной бе­се­дой к Еве, в ко­то­рой он сна­ча­ла по­ко­ле­бал уве­рен­ность её в не­пре­лож­но­сти за­по­ве­ди, за­тем по­се­лил чув­ст­во не­до­ве­рия к Бо­гу, за­тем воз­бу­дил гор­де­ли­вое же­ла­ние срав­нять­ся с Бо­гом, и, на­ко­нец, воз­дей­ст­ви­ем на её внеш­ние чув­ст­ва окон­ча­тель­но скло­нил её во­лю к на­ру­ше­нию за­по­ве­ди. Со­гре­шив­ши са­ма, Ева к то­му же ув­лек­ла и сво­его му­жа Ада­ма. Так па­ли пра­ро­ди­те­ли че­ло­ве­че­ст­ва, а в ли­це их и всё бу­ду­щее их по­том­ст­во, то есть весь че­ло­ве­че­ский род. Об­щей при­чи­ной гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей по­слу­жи­ло, по смыс­лу Биб­лии, зло­упот­реб­ле­ние с их сто­ро­ны сво­бо­дой сво­ей во­ли, бо­лее ча­ст­ной – пре­ступ­ное же­ла­ние же­ны вый­ти из под­чи­не­ния Бо­гу и срав­нять­ся с Ним; на­ко­нец, по­во­дом ко все­му это­му явил­ся со­блазн, при­ра­жён­ный же­не из­вне, от диаво­ла» .

Даль­ше и пой­дёт речь о том, что под­лин­ный смысл со­бы­тия, око­ло ко­то­ро­го со­сре­до­точи­ва­ет­ся и раз­ви­ва­ет­ся вся дра­ма ми­ро­вой ис­то­рии , не мо­жет быть со­вер­шен­но прост и ясен .

Мож­но за­ме­тить, что об­ще­при­ня­тое тол­ко­ва­ние пре­ис­пол­не­но про­ти­во­ре­чий, ко­то­рые не­воз­мож­но раз­ре­шить, если находиться в рамках его представлений. Обыч­но про­ти­во­ре­чия эти не за­ме­ча­ют­ся или же по­пыт­ки их ре­ше­ния на­ив­ны и но­сят, как пра­ви­ло, на­ту­ра­ли­сти­че­ский ха­рак­тер.

Пре­ж­де все­го, про­ис­хо­дит пол­ное сме­ше­ние ду­хов­но­го и на­ту­ра­ли­сти­че­ско­го измерений . Опи­сы­вае­мые со­бы­тия яв­ля­ют­ся ос­но­во­по­ла­гаю­щи­ми в бы­тии. Речь идёт о ме­та­фи­зи­че­ских – не­зем­ных, ду­хов­ных яв­ле­ни­ях и про­цес­сах, вме­сте с тем, язык тол­ко­ва­ния на­ту­ра­ли­сти­че­ский. Вер­шат­ся судь­бы бы­тия в це­лом, но всё опи­сы­ва­ет­ся в об­раз­ах бы­то­вых сце­нок, ча­ст­ных пси­хо­ло­ги­че­ских мо­ти­ви­ро­вок, ин­фан­тиль­ных эмо­ций и стра­стей. Об­щий фон – сре­да и тон, ма­не­ра, ха­рак­тер, стиль тол­ко­ва­ния не­со­раз­мер­ны тра­ги­че­ско­му со­бы­тию, ко­то­рое ле­жит в ос­но­ве бы­тия . При та­ком под­хо­де не­по­нят­но, как эти ка­мер­ные сце­ны смог­ли оп­ре­де­лить жизнь все­лен­ной, её смысл, об­ще­че­ло­ве­че­ское на­зна­че­ние.

Для ил­лю­ст­ра­ции мож­но при­вес­ти эпи­зод из тол­ко­ва­ния гре­хо­па­де­ния прот. Сер­ги­ем Бул­га­ко­вым. Этот при­мер тем бо­лее ха­рак­те­рен, что ге­ни­аль­ный бо­го­слов в этом во­про­се ре­шил­ся толь­ко по­вто­рить привычный взгляд:

«…И вме­сто то­го, что­бы пре­кра­тить раз­го­вор, Ева уни­зи­лась до бе­се­ды со зме­ем о Бо­ге и Его прав­де. Де­ло бы­ло, ко­неч­но, не в том, что она раз­го­ва­ри­ва­ла с жи­вот­ным, – на­про­тив, в об­ще­нии с жи­вот­ны­ми бы­ло свя­щен­ное пре­иму­ще­ст­во без­греш­но­го че­ло­ве­ка. Пре­до­су­ди­те­лен был пред­мет раз­го­во­ра, и од­ним уже этим фак­том ос­лаб­ля­лась жи­во­твор­ная связь Евы с Ада­мом. Об­ман­но втя­ну­тая в ро­ко­вой круг пер­во­го отъ­е­ди­не­ния, – от му­жа, Ева ста­но­ви­лась оди­но­кой, сла­бой, лишённой его за­щи­ты. Та­ко­ва бы­ла пер­вая из­ме­на Евы. Вто­рая же её из­ме­на со­стоя­ла в от­па­де­нии от люб­ви Бо­жи­ей и ро­див­шем­ся от не­го не­ве­рии, ко­то­рое, ко­неч­но, не­мед­лен­но ста­ло ис­кать в свою поль­зу “ар­гу­мен­тов ”. Уже тем, что Ева ус­лы­ша­ла во­прос змея и на не­го от­ве­ти­ла, она за­сви­де­тель­ст­во­ва­ла, что на­хо­дит­ся, по край­ней ме­ре, в тот мо­мент вне люб­ви Бо­жи­ей, и Бог для неё есть лишь чу­ж­дый по­ве­ли­тель, “хо­зя­ин ”, ко­то­ро­го она пы­та­лась в ме­ру сво­его уме­ния за­щи­тить и оп­рав­дать в его об­ра­зе дей­ст­вий. То­гда змей, ви­дя, что жерт­ва по­па­ла в его се­ти, сме­лее их раз­во­ра­чи­ва­ет. Он уже пря­мо лжёт… и кле­ве­щет, при­пи­сы­вая Ему (Бо­гу ) за­висть к лю­дям и бо­язнь со­труд­ни­че­ст­ва…» .

Язык тра­ди­ци­он­ных тол­ко­ва­ний гре­хо­па­де­ния как бы про­дол­жа­ет язык биб­лей­ско­го ска­за­ния. Но од­но де­ло ми­фо­ло­ги­че­ский язык Биб­лии, ко­то­рый в жи­тей­ских об­раз­ах по­ве­ст­ву­ет о со­бы­ти­ях все­лен­ских и ме­та­фи­зи­че­ских. И дру­гое де­ло – со­вре­мен­ный натурализованный язык, опи­сы­ваю­щий эм­пи­ри­че­ские яв­ле­ния. Тол­ко­ва­ние биб­лей­ско­го ска­за­ния тре­бу­ет бо­го­слов­ско­го уг­луб­ле­ния в про­бле­му . По­доб­но то­му, как для соз­да­ния хри­сти­ан­ско­го Сим­во­ла Ве­ры по­на­до­би­лась раз­ра­бот­ка бо­го­слов­ских ка­те­го­рий, ко­то­рых из­на­чаль­но не бы­ло в Но­вом За­ве­те, так и ре­ше­ние про­бле­м «тво­ре­ния и гре­хо­па­де­ния» долж­но быть пе­ре­не­се­но в план бо­го­слов­ско­го ос­мыс­ле­ния.

Ка­ко­вы ос­нов­ные внут­рен­ние про­ти­во­ре­чия тра­ди­ци­он­ной кон­цеп­ции ? Рай­ское со­стоя­ние че­ло­ве­ка оп­ре­де­ля­ет­ся как не­вин­ное, це­ло­муд­рен­ное, инфантильно, и, вме­сте с тем, че­ло­век бо­го­по­до­бен, что значит – об­ла­да­ет пол­но­той бы­тия, яв­ля­ет­ся за­кон­чен­ным сам в се­бе. Ес­ли че­ло­век не­за­вер­шён, то он не бо­го­по­до­бен, ес­ли же он окон­ча­тель­но за­вер­шён, то не­по­нят­но, как и ку­да он дол­жен раз­ви­вать­ся, в чём со­сто­ит его рост? Ука­за­ние не­ко­то­рых ав­то­ров на то, что че­ло­век сотворён толь­ко по об­ра­зу Бо­жие­му, а по­до­бие Бо­жие он дол­жен при­об­ре­сти сам, не раз­ре­ша­ет это­го про­ти­во­ре­чия. Ибо ни в од­ной из кон­цеп­ций не да­на ха­рак­те­ри­сти­ка он­то­ло­ги­че­ско­го раз­ли­чия ме­ж­ду об­ра­зом и по­до­би­ем , а без ка­че­ст­вен­но­го раз­ли­че­ния не мо­жет быть раз­ви­тия от од­но­го со­стоя­ния к дру­го­му, – нет па­ра­мет­ров рос­та. Кро­ме то­го, текст ска­за­ния даёт ма­ло ос­но­ва­ний для вы­де­ле­ния та­ко­го прин­ци­пи­аль­но­го раз­ли­че­ния ме­ж­ду эти­ми по­ня­тия­ми.

Не­по­нят­но, зачем че­ло­век дол­жен стре­мить­ся пре­об­ра­зить мир сей, ес­ли он по­пал сю­да слу­чай­но , по сво­ей гре­хов­но­сти, а не по­слан в мир с бла­гой мис­си­ей. Или мис­сия пре­об­ра­же­ния даётся ему «вдо­гон­ку», уже по­сле па­де­ния?! Как бы по­пут­но с воз­вра­ще­ни­ем в пер­во­здан­ное со­стоя­ние Твор­цом даётся все­лен­ское за­да­ние: спа­сти и пре­об­ра­зить всё тво­ре­ние Бо­жие!? К этой бес­смыс­лен­ной фор­му­ле по су­ти и сво­дит­ся трак­тов­ка тво­ре­ния и гре­хо­па­де­ния.

До кон­ца не ос­мыс­лен за­прет на вку­ше­ние пло­да от Дре­ва По­зна­ния до­б­ра и зла. По­че­му бо­го­по­доб­но­му су­ще­ст­ву, венцу творения Господь налагает со­вер­шен­но не мо­ти­ви­ро­ван­ный для не­го за­прет . Бог по­сту­па­ет с че­ло­ве­ком не­со­раз­мер­но ста­ту­су от­но­ше­ния Твор­ца и Его по­до­бия. Из то­го, как тра­ди­ци­он­но опи­сы­ва­ет­ся мо­ти­ви­ров­ка за­пре­та, ре­шаю­ще­го судь­бу че­ло­ве­ка и ми­ра, воз­ни­ка­ет об­раз на­ив­но­го и без­от­вет­ст­вен­но­го, ещё не­вме­няе­мо­го че­ло­ве­ка, с од­ной сто­ро­ны, и ка­приз­но­го, эгои­сти­че­ско­го и жес­то­ко­го Бо­га – с дру­гой. И это есть дур­ная ан­тро­по­мор­фи­за­ция – че­ло­ве­ко­упо­доб­ле­ние, ко­гда о Бо­ге и Пер­во­че­ло­ве­ке су­дят не по выс­шим, а по низ­шим ка­че­ст­вам че­ло­ве­че­ской при­ро­ды.

В рам­ках тра­ди­ци­он­но­го тол­ко­ва­ния не ос­мыс­ле­на кон­цеп­ция рая . С од­ной сто­ро­ны, всё, что соз­да­но Бо­гом – не только не­бо и рай, но и зем­ля со всем животным и растительным миром, – «хо­ро­шо весь­ма» (Быт. 1, 31). Но, с дру­гой – остаётся не­объ­яс­ни­мым их яв­ное сущ­но­ст­ное про­ти­во­пос­тав­ле­ние ак­том из­гна­ния греш­ных лю­дей из рая на зем­лю. Ес­ли рай ду­хов­но-ма­те­риа­лен, то ка­ко­ва при­ро­да зем­ли? В чём прин­ци­пи­аль­ное он­то­ло­ги­че­ское раз­ли­чие рая и зем­ли?

От­ку­да и ку­да по су­ще­ст­ву из­го­ня­ют­ся пер­во­лю­ди по­сле гре­хо­па­де­ния? Есть ли это пе­ре­ход из од­но­го со­стоя­ния бы­тия в дру­гое, – и ес­ли да, то из ка­ко­го в ка­кое? Или, как ут­вер­жда­ют мно­гие ав­то­ры, че­ло­век из­гнан из рая, ко­то­рый на­хо­дил­ся на зем­ле в бу­к­валь­ном смыс­ле, – где-то ме­ж­ду Тиг­ром и Ев­фра­том? Ес­ли так, то ку­да ис­че­за­ет рай с зем­ли по­сле из­гна­ния лю­дей? Ес­ли бы бы­ло воз­мож­но та­кое со­бы­тие, ме­няю­щее об­лик бы­тия, то оно бы­ло бы на­столь­ко ка­та­ст­ро­фи­че­ским ли­бо твор­че­ским яв­ле­ни­ем, что не мог­ло прой­ти бес­след­но для кос­ми­че­ской эво­лю­ции и ду­хов­но­го зна­ния че­ло­ве­че­ст­ва. Ме­ж­ду тем, сле­дов это­го на­ча­ло­по­ла­гаю­ще­го яв­ле­ния нет ни в при­ро­де, ни в Биб­лии. И где сейчас тот рай, в ко­то­ром об­ре­та­ли пер­во­лю­ди? Ка­ко­ва его при­ро­да? Как со­от­но­сит­ся пред­веч­ный рай Ада­ма и Евы с тем ра­ем, в ко­то­рый по­сле смер­ти воз­но­сят­ся ду­ши пра­вед­ни­ков? Ес­ли это один и тот же рай, то взы­скуе­мое воз­вра­ще­ние лю­дей в рай не бу­дет воз­вра­том в пер­во­на­чаль­ное со­стоя­ние, ибо из­гна­ны двое – Адам и Ева, – а воз­вра­ща­ет­ся це­лое че­ло­ве­че­ст­во.

Та­ким об­ра­зом, в са­мой кон­цеп­ции про­скаль­зы­ва­ет пре­до­щу­ще­ние не­кое­го при­бав­ле­ния бы­тия, во имя ко­то­ро­го и со­вер­ша­ет­ся тво­ре­ние ми­ро­зда­ния . Но об этом ни­где яв­но не го­во­рит­ся, и это пре­до­щу­ще­ние не раз­ви­ва­ет­ся. Ещё боль­ше о твор­че­ском при­ра­ще­нии бы­тия го­во­рит пред­став­ле­ние о том, что рай по­сле кон­ца вре­мён – иной, не­же­ли рай пер­во­здан­ный. Та­кое представление хо­тя и не раз­ви­ва­ет­ся, но следует из толкования и не от­вер­га­ет­ся яв­но.

Ис­пол­не­ние за­по­ве­ди пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь не­воз­мож­но до гре­хо­па­де­ния и без не­го, ибо гре­хо­па­де­ние лю­дей, по это­му же тол­ко­ва­нию, и за­клю­ча­лось в том, что они по­зна­ли спо­соб соб­ст­вен­но­го раз­мно­же­ния.

Кро­ме то­го, мож­но за­ме­тить не­ко­то­рые не­со­от­вет­ст­вия тол­ко­ва­ния тек­сту биб­лей­ско­го ска­за­ния . Так, в тексте сказания змей не характеризуется как злая сила, тем бо­лее как са­та­на. И в Биб­лии, и в близ­кой к ней ближ­не­во­сточ­ной ми­фо­ло­гии об­раз змея из­дав­на обо­зна­чал не­кое ам­би­ва­лент­ное – двой­ст­вен­ное на­ча­ло . Он ха­рак­те­ри­зовался од­но­вре­мен­ным про­яв­ле­ни­ем про­ти­во­по­лож­ных ка­честв, со­еди­няю­щих доб­рое и злое, не­бес­ное и зем­ное, муж­ское и жен­ское... Про­ти­во­ре­чит ото­жде­ст­в­ле­ние об­раза змея со злом и ука­за­ние в Но­вом За­ве­те: «…будь­те муд­ры, как змии…» (Мф. 10, 16).

В биб­лей­ском ска­за­нии не го­во­рит­ся определённо о та­ком на­зна­че­нии че­ло­ве­ка, ко­то­рым на­де­ля­ет его тра­ди­ци­он­ное тол­ко­ва­ние, что буд­то бы весь ход ис­то­рии име­ет своей це­лью вер­нуть че­ло­ве­ка к его пер­во­здан­но­му со­стоя­нию. Это прив­не­се­ние, на­си­лую­щее и бу­к­ву, и дух Биб­лии.

Ягвист знает, что человек пошел на преступление под воздействием враждебных сил. Но кто они, эти силы? Богословского учения о Духе Зла в ту эпоху Израиль еще не знал. Ему были известны демоны других народов, но они были составной частью пантеона , злыми богами, населявшими небо и землю, отравлявшими жизнь человека . Признать их бытие означало для еврейского мудреца сделать огромную уступку язычеству. Только после окончательного утверждения единобожия израильские богословы впервые начинают говорить о Сатане .

Итак, Бытописатель должен был найти соответствующее обличье для враждебного начала, действие которого он ощущал в Эдемской трагедии. В древней Месопотамии существовали мифы о драконах - противниках богов, эпос о Гильгамеше говорил о змее, похитившей у богатыря траву вечной юности. Но решающим для Бытописателя могло явиться то обстоятельство, что Змей выступал обычно как атрибут ненавистного культа плодородия. Змей был фаллическим символом и изображался на многих языческих рельефах и фетишах. Мы видим его в руках чувственных богинь Сирии, Финикии, Крита. В Палестине были найдены змеевидные талисманы и модели храмов со змеями . В Египте Змей тоже играл роль хтонического божества. Змеиный облик имела богиня жатвы Рененут и сам бог земли Геб. Кобры были также символом магической власти и поэтому изображались на тронах и коронах царей . Культ змеи просуществовал до поздних эллинистических времен. В святилищах Змея часто содержали живых рептилий как воплощение божества .

Таким образом, если с одной стороны змея была эмблемой языческого культа, а с другой - внушала невольный страх и отвращение, то следует признать, что Ягвист не мог найти для враждебных сил более подходящей маски, чем маска Змея.

Змей (Нахаш) Ягвиста - это разумное, но коварное существо. Очевидно, он ходил на четырех ногах, т. к. ползанье стало его уделом лишь впоследствии. Изображения таких четвероногих змеев можно видеть на египетских и шумерских рельефах . Но во всяком случае Бытописатель ясно говорит о том, что Нахаш принадлежал к животному миру. Это может вызвать недоумение, т. к. большинство читателей Библии привыкло видеть в нем просто дьявола. Ягвист же говорит о Нахаше как о наиболее «мудром» или «хитром» (арум) существе среди «зверей полевых, которых создал Ягве» (ми кол хайат хасаде, ашер аса Ягве). И тем не менее принадлежность к животному миру не снимает с Нахаша ореола таинственности. Дело в том, что, хотя ягвист и утверждает уникальность человека среди прочих существ, он мог в какой-то степени разделять взгляд своих современников на животных. В ту эпоху животных не рассматривали просто как низшие существа. Они казались обладателями неких тайн, граничащих с миром потусторонним.

На всех алтарях древнего мира мы видим изображения зверей, птиц, рыб, пресмыкающихся. Даже в храме Иерусалимском были помещены изваяния быков. Следовательно, то, что некий древний четвероногий Змей заговорил с Женщиной, могло представляться для того времени вполне естественным. Ибо сам Змей казался сверхъестественным.

Итак, Нахаш соблазняет Еву, нарушив запрет. Их беседа передана с такой неподражаемой живостью, с таким тонким знанием человеческой психологии, что остается на века типичным образом соблазна и падения. Змей заставляет Женщину усомниться в истинности того, что сказал Творец. И она делает выбор, доверяя больше Змею, чем Богу.

То, что люди, согрешив, познали стыд, свидетельствует о какой-то связи между падением и чувственностью. Это опять приводит нас к Змею как символу магического, сексуального культа. То, что проводником искушения стала Женщина, тоже может рассматриваться как намек на этот культ. Магические обряды Сирии были тесно связаны с поклонением богине, которая была воплощением Вожделения, Размножения и Материнства. Таким образом, если мы сопоставим эти звенья: запретный плод. Змей, женщина и стыд, то принуждены будем согласиться с богословом, утверждающим, что «Ягвист описал падение человека в терминах своего времени и своей цивилизации, как нечто идентичное культу плодородия» . Это становится еще очевиднее, если мы обращаемся к первобытным религиям и религиозной истории самого Израиля. Подобно тому, как в доисторическом мире начало язычеству положил культ Богини-Матери, так и в Израиле главным религиозным соблазном были сирийские верования, связанные с женщиной, змеем и изменой своему Богу.

Отныне Эдемский сад закрыт для людей. Херувим и огненный меч охраняют доступ к Древу Жизни. Мы уже знаем, что херувимы были олицетворением бури и статуи их ставились как стражи дворцов и святилищ. Точно так же и «огненный меч» обозначает атмосферный огонь, охраняющий запретные сферы . Эти древневосточные образы должны означать лишь то, что человек был лишен богообщения и вечной жизни.

Нередко представляют дело так, будто грех обрек Человека на труд. На самом деле, как мы видели. Человек еще в Эдеме вел активную созидательную жизнь. Но отпадение от Бога наложило проклятие на землю, и труд из радостного превратился в мучительный и тягостный. Природа вооружается против Человека, и он принужден добывать себе пропитание «в поте лица» до тех пор, пока не «возвратится в землю, из которой был взят».

Некоторые историки любят сравнивать повествование Ягвиста с поэмой об Адапе. Однако между ними почти нет сходства. Полубог Адапа теряет бессмертие в результате путаницы и недоразумения. В поэме нет никакого нравственного смысла. Напротив, библейское сказание утверждает вину и ответственность человека за катастрофу, лишившую его Древа Жизни .

Здесь мы оказываемся перед лицом еще одной загадки Ветхого Завета. Не только Ягвист, но и последующие библейские мудрецы и пророки ничего не говорят о посмертном воздаянии . Они как будто не знают о нем. Утратив вечную Жизнь, даруемую райским древом, человек живет долго, многие столетия, но в конце концов он навсегда уходит во тьму могилы. Правда, личность умершего не исчезает совсем. Она ведет одинокую жизнь в подземной области Шеоле , который аналогичен шумерскому Куру, вавилонской Преисподней и греческому Аиду. Там человек отлучен не только от близких, но и от Бога, он погружен в непроглядный мрак и ведет полусонное существование. Он не мечется, как тени в Аиде, но объят мертвенным покоем .

Вообще Библия настолько мало и глухо говорит о посмертии, что почти невозможно составить ясное представление о нем по книгам Ветхого Завета. Только в последние столетия перед Рождеством Христовым мы видим появление среди иудеев веры в посмертное воздаяние и грядущее воскресение мертвых .

Объяснять этот странный факт влиянием Вавилона возможно, но такого объяснения мало. Тем более что именно после вавилонского плена у евреев впервые появляется учение о бессмертии. Мы видели, каким холодом пессимизма веет от поэзии Двуречья именно в связи с отсутствием веры в бессмертие. С другой стороны, египтяне - соседи Израиля - могли дать учение более утешительное. И, тем не менее, допленная религия Ветхого Завета не знает бессмертия. Это можно объяснить лишь одним: евреи не пережили этого учения в своем религиозном опыте, истина бессмертия не была им открыта в течение долгого времени.

Это явилось величайшим религиозным испытанием, исторгшим из народной души вопль Иова. Но в то же время оно предохранило Израиль от соблазна «потусторонности». То, что посмертие оставалось тайной, не позволяло пророкам злоупотреблять загробным миром, как то случилось с Платоном или Пифагором. Их страстное требование справедливости было укреплено этим неведением в отношении загробного мира. И лишь тогда, когда основные идеи истинной ветхозаветной религии прочно вошли в сознание народа, явилось откровение о вечности. Книга Даниила, Книга Маккавеев, апокалиптические писания, Книга Премудрости возвестили грядущее Воскресение из мертвых и радость праведных в лоне Отца.

В эпоху же появления первой Св. Истории даже духовные вожди народа не видели горизонтов посмертия.

Не секрет, что с психологической точки зрения мы все - очень разные. Одному дается математика, другому - литература, один как рыба в воде плавает в мире философских абстракций, другой твердо стоит на почве реальных вещей и фактов. Существует множество психологических типологий. Одна из них основана на отношении к Сущему - к Богу . Рассмотрим сначала частичные типы , которые выделяет данная типология.

Относящиеся к созерцательно-проникновенному типу имеют опыт непосредственной встречи с бытием Бога. Кажется, что люди этого типа находятся в мирском бездействии - возникает иллюзия не-деяния, внешнего отсутствия работы. Однако на самом деле представитель этого типа преисполнен глубокого внутреннего делания, погружен в глубины миротворения, в результате чего получает откровение.

Те, кого можно определить как символико-трансформационный тип, идут к Сущему опосредствованным путем: несут служение Господу через информацию (цифру, букву, число, слово) и знаковую трансформацию - переход, значение, символ, превращение.

Люди структурно-организационного типа также идут к Сущему опосредствованным путем, но их служение совершается через вещество (мир вещей), структуру, организацию, личностную и деятельную упорядоченность.

И наконец, четвертый частичный тип - энергийно-образовательный . Относящиеся к этому типу проходят служение через потоки, концентрацию, образы, взлеты, прорывы и пр.

В процессе осмысления памятников восточно-христианской богословской традиции, русской православной культуры (святоотеческих трудов, житий святых, биографий подвижников последнего времени и пр.) были выявлены и целостные типы онтологического отношения личности (соединительно-собирательный/комплексный и изначально целостный):

Человек соединительно-собирательного типа избирает опосредствованно-непосредственный путь к Сущему, который осуществляется в соответствии с Его замыслом (и своим), обстоятельствами, ситуацией и пр. Этот тип служения совершается через возможности и своеобразие всех четырех или нескольких из вышеупомянутых частичных типов, включая соответствующие им форму, содержание, структуру, знак, символ, образ, вещество, информацию, энергию.

Изначально-целостный тип определяет тех, чей путь к Сущему непосредственный, не разделенный на отдельные атрибуты, признаки и определения, в изначальной полноте отвержения себя «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа» - целостности . Этот тип предполагает целостность служения «в Церкви - вселенском теле Христа» как жизнь, исполненную любви, обо жения, спасения .

Частичные типы являются обломками некоего прототипа - изначально целостного типа. По нашему убеждению, его следует искать в первочеловеке - Адаме. Основным онтологическим основанием определения Адама как изначально целостного типа является его творение по образу и подобию Божию, о котором говорит Библия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями], и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1: 26).

Проанализируем понятия «образ» и «подобие».

В отличие от отца Александра Меня , мы полагаем, что понятия «образ » (евр. Целем) и «подобие » (евр. Демут) не являются синонимами. В древнееврейском тексте «целем»-образ означает нечто постоянное, онтологическую константу, в то время как «демут»-подобие является величиной переменной.

С другой стороны, «целем» имеет значение «облик, внешний вид», а «демут» - «замысел, идея, чертеж».

Соответственно, если образ-«целем» можно интерпретировать как богодарованную данность, то «подобие» можно интерпретировать как заданность, замысел Бога о человеке. Эти же значения еще более углубляются в переводных греческих терминах: eikon (образ) и omoioma (подобие), где eikon обозначает «образ» (зачастую - естественный образ), а omoioma - нечто сходное не только внешне, но и внутренне, не только феноменологически, но и энергийно. Отметим, что понятие eikon апеллирует к целостности, целокупности, а omoioma - к бытийственной полноте.

В экзегезе отцов Церкви эти смыслы углубляются. В трактате «Об устроении человека» «образ» (eikon) рассматривается как нечто данное человеку от природы, а «подобие» (omoioma) как тот высший идеал, или предел (telos), к которому человек должен стремиться .

Итак, согласно святому Максиму Исповеднику, в Адаме присутствует совокупность энергий логоса, следовательно, он являлся некоей энергийной целостностью.

И следовательно, можно полагать, что он сочетал в себе все четыре онтологических типа. Подтверждение этой мысли мы встречаем и у других отцов Церкви. Святитель Григорий Нисский именует Адама всечеловеком. По выражению блаженного Августина, Адам есть «весь род человеческий» («totus genus humanorum»), и не только в силу того, что он - предок человечества, но и потому, что он представляет изначально целостный тип как носитель образа Божия, еще не поврежденного грехопадением.

Эта мысль отцов о всечеловечности Адама подтверждается библейским текстом. Из него мы видим, что Адам является носителем свойств самых разных типов.

Во-первых, необходимо отметить, что само повеление «владычествовать» связано с задачами управления и, следовательно, со структурно-организационным типом. Проявление структурно-организационного типа видно также в образе Адама - возделывателя райского сада: «И взял Господь Бог человека, [которого создал], и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2: 15).

Адам является также носителем энергийно-образовательного типа, поскольку он дает имена зверям: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым…» (Быт. 2: 19-20).

Согласно древневосточной мысли, дарование имени означало, прежде всего, властвование над кем-либо. Однако наречение имени подразумевает знание сущности именуемого и в некотором смысле соприкосновение с ней, а следовательно, мы вправе говорить здесь о синергийной деятельности, которая присуща энергийно-образовательному типу.

Естественно, Адам относился и к созерцательно-проникновенному типу, поскольку внимал Божественным повелениям и созерцал Божественные тайны.

Но он еще имеет черты символико-трансформационного типа. Подтверждение этому - притча, которую Адам изрек после сотворения Евы:

«И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2: 23).

Мы немногое поймем здесь, если не вспомним, что по-шумерски слово «ти» означает одновременно и «кость», и «жизнь», а в еврейском слова «муж» и «жена» происходят от одного корня: «муж» - «иш», жена - «иша».

Адам произносит эту притчу, символически обозначая связь мужа и жены, причастность жены к дару жизни, а также их онтологическое единство и, следовательно, причастность Евы к изначальной целостности.

Разнообразие типов, объединенных во Адаме, отцы Церкви представляли в образе его трех служений - царского, священнического и пророческого (святитель Григорий Богослов). Как царь, Адам был должен вести творение к совершенству. Как пророк - познавать волю Божию и общаться с Богом. Как священник - освящать творение и всего себя приносить в жертву Богу. Применительно к нашей классификации можно добавить, что царское служение в первом приближении соответствует структурно-организационному типу, священническое и пророческое служения (каждое по-своему) энергийно-образовательному и созерцательно-проникновенному. Призвание священника также подразумевает причастность к символико-трансформационному пути. Следовательно, и по линии библейского текста, и по линии святоотеческой экзегезы мы приходим к пониманию Адама как изначально-целостного типа.

Но вот происходит грехопадение. В его космической катастрофе разрушается изначальная целостность человека, в том числе и его онтопсихологический тип.

Потомки человека изначально-целостного типа по большей части становятся носителям типов атрибутивных, в чем-то онтологически ущербных.

Вот библейский рассказ, показывающий утрату целостности вначале Евой, а затем Адамом:

«Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3: 1-6).

Змей совершает свою разрушительную работу по всем правилам провокации и скрытого управления. Вначале он вовлекает Еву в диалог явно преувеличенным обвинением в адрес Бога, самой формой вопроса: «подлинно ли?» - оговариваясь, что это якобы невероятный слух, который надо проверить. Затем, втянув ее в поток разговора, он, успокоив Еву позитивной информацией («не умрете»), умело вливает ей в уши клевету, представив Бога жадным завистником («знает Господь Бог»), и завершает свою речь победным аккордом: «и будете как боги», - проведя последнюю и самую важную часть беседы в ключе триады «позитив-негатив-позитив» (гегелевский тезис-антитезис-синтез). Змей умело воздействует на все структуры человеческой личности: на стремление к знанию, жажду справедливости, инстинкт безопасности.

Утеря целостности начинается, когда жена вступает в диалог с искусителем: вместо того чтобы сразу пресечь его, она увлекается ходом дискуссии, переживает искушение инструментальности, иллюзию того, что доступными ей средствами она может привести к истине заблуждающегося (как ей кажется) змея. Таким образом, в человеке появляются ростки греха тщеславия.

Следующий важный этап разрушения личности - энергийно-резонансное переживание Евой навета змея на Бога - обвинения в Его якобы завистливости, а затем - кардинальное искушение для энергийно-резонансного типа: «И будете как боги, познающие добро и зло». Таким образом, в человеке появляется чувство ревности и его обратная сторона - грех зависти.

После разрушения инструментальной и энергийно-резонансной стороны единого типа происходит соскальзывание в нижний уровень созерцательно-недеятельностного типа - в тип гедонический: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание». Здесь уже выстраивается искаженная материалистическая иерархия бытия: вначале идет грубый материальный гедонизм - ощущение приятного вкуса, затем более утонченный гедонизм эстетический: «и приятно для очей», - и уже затем, на заднем плане, интеллектуалистская жажда знаний.

Каков психологический механизм падения Адама, не сказано - вероятно, в силу онтологического единства первых людей это происходило с Адамом, как и с Евой, - более-менее схожим образом. Относительно Адама следует отметить единственную деталь: не он сам берет плод, как должно было быть, но получает от жены, в некотором смысле подчиняясь ей и становясь зависимым от нее. Следовательно, в Адаме поражается структурно-организационное начало и торжествует гедонистический тип - то есть из царя он превращается в раба.

Мотив рабства еще более подчеркивается следующей деталью: «И открылись у них очи, и увидели они, что наги». Нагота на Древнем Востоке была символом рабства, беззащитности, плена и унижения. В человеке рождается чувство стыда, которое, однако, переживается им не столько как вина, сколько как дискомфорт. Это не случайно, поскольку данная реакция типична для представителей гедонистического типа. Именно поэтому Адам и Ева бегут и прячутся от Бога: «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам,] где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3: 8-13).

Адам, находящийся в рамках гедонистического типа, испытывает страх, дискомфорт и всячески уходит от ответственности, воспринимаемой им как стресс. Сами его действия - бегство от Бога, а затем наглый и агрессивный ответ - являются попытками снятия стресса , уйти от вины и обличения в ней.

Бог проявляет по отношению к Адаму удивительную отеческую заботу и понимание, задавая вопрос: «Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от древа?..» Столь чуткий вопрос, напоминающий вопрос любящего родителя провинившемуся ребенку или духовника исповедующемуся, естественно, подсказывает положительный ответ, возможность раскаяния и, следовательно, очищения от греха и возможного восстановления человека. В этом вопросе Бог обращается к энергийно-образовательной стороне.

Но Адам отталкивает протянутую руку, предпочитая оставаться в агрессивно-стрессовом состоянии. Более того, ответственность и наказание он пытается переложить на другого - на свою жену, а в конечном счете - на Бога: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа».

Точно так же герой романа Дж. Оруэлла «1984» пытался «откупиться» от пыток своей возлюбленной, крича: «Сделайте это с ней».

Но если вчитаться в библейский текст, то мы увидим, что Адам, выстраивая «инструментальную» цепочку даяния» (Бог, Ева, Адам) в духе незамысловатого софизма, в конечном счете обвиняет Бога в том, что Он дал ему плод с древа познания добра. Адам не случайно забывает про змея: с его точки зрения, если Бог сотворил змея и Еву, то должен нести ответственность за все, что произошло с их участием; а он, Адам, - вне вины как таковой. Такое отношение характерно для потребительского сознания, тесно связанного с гедонистическим типом.

Реакция Евы гораздо более трезвая и искренняя, «сущностная», с признанием своей вины, что характерно для представителей энергийно-образовательного типа: «Змей прельстил меня, и я ела». Именно поэтому не Адаму, а ей дается надежда на то, что ее семя или потомство (а не Адама) сокрушит главу змия. Что касается Адама, то, во-первых, констатируется распад его личности, его изначальной целостности: «Прах ты, и в прах возвратишься».

А во-вторых, Бог, посылая страдания и скорби, предельно ограничивает возможности для развития и укоренения гедонистического типа - и в то же время, повелевая трудиться в поте лица, полагает возможность развития в Адаме типа инструментального или структурно-организационного: «За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3: 17-19).

Так воспитывается инструментально-аскетическое начало в человеке, а с другой стороны, «кожаные одежды» - грубость телесных чувств - ограничивают для него сторону жизни, связанную с созерцательно-проникновенным и отчасти с энергийно-образовательным. «Кожаные ризы», по мнению отцов Церкви, даются для того, чтобы человек не впал в нездоровую мистику и общение с демонским миром.

В то же время для человека еще сохраняется возможность общения с Богом и грядущего восстановления, которое совершится в Богочеловеке Христе, новом Адаме, по Его человечеству, - ибо Он являет Собой изначально-целостный тип.