Иконография вознесения господня в искусстве византии и древней руси
Источником иконографии Вознесения Господня являются тексты Евангелия и Деяний святых апостолов. Древнейшие дошедшие до нас изображения Вознесения относятся к V веку.
Примерно 400 годом датируется так называемый Бамбергский аворий - резная плакетка из слоновой кости, хранящаяся в Мюнхене. Основной сценой здесь является пришествие жен-мироносиц ко Гробу Господню, дополненное изображением юного безбородого Христа со свитком в руке, идущего по горе к небу. Из сегмента облака видна десница Бога, которая словно «втягивает» Спасителя на небо. Движение Христа достаточно порывисто: левая нога согнута, а правая далеко отставлена назад. Под ступенчатой горкой, по которой восходит Иисус, изображены фигуры двух людей, павших ниц. Описанная композиция по-разному трактовалась исследователями. Известнейший ученый-византинист Н.П. Кондаков считал, что она показывает не Вознесение, как это утверждал Н.В. Покровский, а сам момент Воскресения Христа . Фигуры у подножия горы он понимал как изображения двух поверженных римских стражей, а не учеников Господа, так как последних должно было быть двенадцать. Стоит, однако, отметить, что в христианском искусстве изображение самого главного момента Евангельской истории - момента Воскресения - отсутствует, его не описывают святые евангелисты и о нем не говорят церковные песнопения. В свою очередь Н.В. Покровский убедительно трактовал изображенное на плакетке Вознесение как своего рода буквальную иллюстрацию на текст Деяний святых апостолов, где о Воскресении и Вознесении Иисуса говорится: «Сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели. Итак, он быв вознесен десницею Божиею…» (Деян. 2: 32-33) . В средневековом искусстве западнохристианского мира подобные изображения Вознесения встречаются достаточно часто, что, вероятно, связано еще и с тем, что на латыни слова «вознесение» и «восхождение» обозначаются одним словом - ascensus. Другим древним примером иконографии Вознесения является одна из сцен, представленная на резных деревянных дверях базилики Санта Сабина в Риме (V век). Она исполнена раннехристианской символики и особого вероучительного характера. Юный Спаситель со свитком в левой руке изображен стоящим в круглом медальоне, сплетенном будто из лавровых ветвей. По сторонам от Него - крупные буквы α (альфа) и ω (омега), отсылающие к тексту Откровения Иоанна Богослова, где Господь говорит: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1: 8). Вокруг ореола Христа расположены символы святых евангелистов, а ниже - свод с небесными светилами и двое учеников, предстоящих Христу и держащих над головой изображенной между ними Женщины крест в круге. О присутствии Богоматери при Вознесении Сына ничего не сообщается у евангелистов, однако Ее образ будет отныне центральным во всех иконах праздника как свидетельство о возносящемся во плоти Христе, рожденном от Девы. Следует также отметить, что среди свидетелей восхождения Господа на небеса присутствует наряду с апостолом Петром и апостол Павел. Это несоответствие исторической действительности не смущало художников, так как они создавали прежде всего символический образ Новозаветной Апостольской Церкви, установленной на земле Спасителем и вверенной Им после Вознесения апостолам. В чрезвычайно развитом по иконографии Вознесении из сирийского Евангелия Рабулы (586 г.) особо подчеркивается триумфальный характер события и его связь со вторым пришествием Господа. Так, стоящую в центре Богоматерь по сторонам фланкируют фигуры двух ангелов в белых одеждах. Десница ангела, возглавляющего правую группу апостолов, показана в жесте речи, тогда как ангел, изображенный слева, указывает на возносящегося во славе Христа. Это является прямой иллюстрацией текста Деяний святых апостолов: «И когда они смотрели в небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: мужи Галилейские! Что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». (Деян. 1: 10-11). Эсхатологический смысл композиции подчеркивается и изображением под славой Христа тетраморфа с огненными колесами, описанного в текстах ветхозаветных пророчеств (см.: Иез. 1: 4-25) и Апокалипсисе (см.: Откр. 4: 7-8).На одной из паломнических ампул, хранящихся в сокровищнице собора в Монце (VI-VII вв.), Христос, возносимый ангелами, представлен сидящим на престоле, тогда как в рассмотренных выше памятниках Он был изображен стоящим. В более позднее время Спаситель чаще всего показан сидящим на радуге.
 |
К древней, но более редкой традиции относится и размещение Вознесения в конхе алтарной апсиды, древнейший пример чему можно видеть в ротонде святого Георгия в Фессалониках (конец IX в.) .
На Руси композиция Вознесения представлена в купольных росписях IX-XII веков - в Спасо-Преображенском соборе Мирожского монастыря в Пскове, церкви святого Георгия в Старой Ладоге, церкви Спаса на Нередице. В последней барабан купола опоясывал текст надписи, отделявший изображение Христа и ангелов от пояса апостолов. 2-й и 6-й стихи 46-го псалма: «Вси языци восплещите руками, воскликните Богу гласом радования. Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне», - прославляли уже вознесенного Господа, завершение Его искупительной миссии на земле .
В русских высоких иконостасах Вознесение появляется в составе праздничного ряда с середины XIV века (праздничный чин 1340-1341 гг. иконостаса церкви Святой Софии в Новгороде). Многочисленные иконы имеют единую композицию. Богоматерь в центре, два ангела, указывающие на небо, и двенадцать учеников славят Христа, изображаемого в голубой славе, которую поддерживают ангелы. Поза и жесты Богоматери различаются. Чаще всего Она представлено фронтально, с молитвенно воздетыми или согнутыми у груди руками ладонями к зрителю. Апостолы изображаются в различных положениях, подчас довольно экспрессивных. На тверской иконе середины XV века из Государственной Третьяковской галереи ученики Христа не стоят двумя статичными и упорядоченными группами, как, например, на иконе-таблетке конца XV века из Новгородского Софийского собора. Каждый из них охвачен движением: один, держась за голову, смотрит в небо, другие различными порывистыми жестами указывают вверх, апостол же, стоящий справа от Петра, наоборот, смотрит вниз, сложив руки для принятия благословения. |
В псковской иконографии Вознесения в XVI веке появляется новая существенная деталь. В центре образа на горках под славою Господа изображается камень с отпечатками стоп Спасителя. Это напрямую отсылало молящихся к реликвии, хранящейся в часовне на месте Вознесения - Елеонской горе, а также к ветхозаветным пророчествам: «И сказал мне: сын человеческий! Это место престола Моего и место стопам ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43: 7) и «Вот, на горах - стопы благовестника, возвещающего мир» (Наум 1: 15). Очертания камня с отпечатками стоп отчетливо читаются на иконе 1542 года из Нововознесенской церкви Пскова (ныне в Новгородском музее) и иконе середины XVI века из праздничного ряда псковской церкви Николы со Усохи (Государственный Русский музей). В обоих образах в верхней части иконы изображены трубящие ангелы.
На иконе начала XVII века строгановского мастера Михаила из Благовещенского собора в Сольвычегодске (Государственный Русский музей) представлен не только камень Вознесения, но редкая иконографическая подробность. В композицию нижнего ряда включена дополнительная сцена «Благословение апостолов», согласно евангельскому рассказу непосредственно предшествовавшая Вознесению (см.: Лк. 24: 51).
Многочисленные образы Вознесения передают главную радость праздника - радость о Христе, возведшем человеческое естество от смерти к нескончаемой жизни на небе, где Он воссел одесную Бога Отца.
Место и Время.
Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк 4:14; 9:50, Мф 4:12; - 18 гл,; Мк 1:14-9 гл.. Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К первому периоду относится в Ин отрывок 2:23-6 гл., а также чудо в Кане Галилейской (2:1-11), составляющее в плане Евангелия часть введения .
В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин, не оставляя без внимания служение Христово в Галилее (4:1-3, 43-54, 8 гл., ср. еще 2:1-11), останавливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее (2:23-3:V). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Ин Это согласование очень часто признается невозможным. И, тем не менее, исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает Галилейское служение Христово, - мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеею вообще прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание Лк 4:44, в лучшей форме текста: «проповедовал в синагогах иудейских» (у нас: «галилейских»), надо понимать в общем смысле слова «Иудея», не ограничивавшем его значения пределами Римской провинции Иудеи, но распространявшемся на все области Палестины, населенные иудеями, следовательно, и на Галилею (ср. Лк 23:5, Деян 10:37). Однако, из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обличительную речь против фарисеев накануне Страстей (23:37), но который в Третьем Евангелии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим (Лк 13:34), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что «фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима» (Лк 5:17) и присутствовавшие при исцелении Капернаумского расслабленного, были привлечены к Господу не только распространявшейся о Нем молвою, (ст. 15), но пришедшие из Иерусалима, - и личными встречами с Ним в иудейской столице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова связывается у синоптиков о заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения (Мф 4:12, Мк 1:14), - между тем, как из Ин вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иерусалиме, привлек к себе общее внимание (Ин 2:23-25, 3:1 и слл.), и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалеку от Иоанна, который «еще не был заключен в темницу» (3:24). Несколько позже - снова в Иерусалиме - Господь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени (5:35). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишен свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусалиме прежде заточения Предтечи. Когда Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание Ин 5 гл. относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее, первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения был в это время не Иерусалим, и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его учеников и привлечены к трудам и ответственности Его служения (ср. Лк 6:13-16, Мк 3:13-19, а также Мф 10:1-5, и слл.), были галилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия (Ин 1:44, Лк 5:10 и, может быть, Мф 9:9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Karioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он был происхождения иудейского. Иуда и оказался предателем.
В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где протекли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно упоминается в евангельском повествовании о галилейском служении Христовом (Мк 1:21, 2:1, 9:33, Лк 4:23-31, 7:1; Мф 8:5, 17:24, Ин 4:46, 6:24, 59, ср. 2:12 и др.). Переселение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф, где оно получает и соответствующее объяснение от Писания (4:12-16). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближайшею округою Капернаума. Оно распространялось и на более отдаленные местности Галилеи. Достаточно указать в Лк чудо воскрешения Наинского отрока (7:11-16). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи.
Мало того, Галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относятся прежде всего страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, которая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера (ср. Мк 5:1-20, Лк 8:26-40, Мф 8:28-34). Эта страна составляла часть так называемого Десятиградия (Мк 5:20, ср. 7:31, Мф 4:25), эллинистических городов с иудейским населением по восточному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в чисто-языческих областях: на Финикийском побережье Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон. (Мф 15:21-29, Мк 7:24-31). В тексте лучших рукописей, Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие (Мк 7: 31). Этот путь был кружный. Господь обогнул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании Мк 7:31 то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережье севернее Тира. Избирая кружный путь, Господь, тем самым, удлинял Свое пребывание в чисто-языческой стране. Кесария Филиппова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в Мф 16:13, Мк 8:27. К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской истории, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, ища уединения (ср. Мк 7:24 и Лк 9:18, - о Кесарии Филипповой, но без обозначения места). В общей связи евангельского повествования, у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь, неизбежно, входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: Хананеянки - в терминологии Мф (15:21-29), Сирофиникиянки - в терминологии Мк (7:24-31).
В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии (Ин 4:4-43). Роковым течением истории самаряне были поставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения (ср. Ин 4:9 и еще Мф 10:5-6, где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Господь был па пути из Иудеи в Галилею (ср. Ин 4:1-4, 43). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь (ср. ст. 4 и слл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение (Лк 9:51-52 и слл.), самаряне не захотели Его принять и тем побудили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к которому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной часто Самарии, которая граничила с Галилеею. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек.
О том, что Господь в дни Своею галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества (ср. Лк 2:41). В Ин 2:23 прямо отмечаются знамения, совершенные Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в 5:1 слл. чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Господом в Иерусалиме, вытекает из указаний Ин, в равной мере положительных и отрицательных. Положительно, о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в 2:23 и, словами Никодима, в 3:2. Недоуменный вопрос 3:26, который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в 4:1-2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу (ср. еще 3:22-26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно, влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозициею, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (3:1), и член Синедриона (ср. 7:50), решается придти к Нему только под покровом ночи (3:2, ср. 19:39 и разночтение 7:50). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (4:1-3). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев - враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (5:18; в ст. 16 слова: «и искали убить Его», в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает Господа в Иерусалиме (7:1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь - под угрозой (7:25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы.
Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой (Мф 16:13 и слл., Мк 8:27 и слл., Лк 9:18 и слл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени, первый, Галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. У Иоанна, Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза: 2:23, 6:4 и 11:55. Последняя Пасха есть Пасха Страстей, Кроме того, общее указание 5:1 также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиною года общественного служения Христова. Если же праздник 5:1 не допускает отожествления с Пасхою, продолжительность общественного служения Христова сокращается на год . Так или иначе, события евангельской истории в Ин не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержащие никаких хронологических указаний после точных координат Лк 3:1-2, оставляют впечатление меньшей продолжительности евангельской истории. В критической науке, двум и более годам Ин часто противополагают один год синоптиков. При этом, в связи с общею оценкою Ин, «хронологии» синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной библейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от сопоставления следующих евангельских текстов. В Мк 2:23 ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые (ср. Мф 12:1, Лк 6:1) колосья. В Мк 6:39, приступая к насыщению пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших «отделениями на зеленой траве» (ср. Ин 6:10). Зеленая трава в горячей Палестине бывает раннею весною. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, который рассказан в Мк 2:23 и слл. (ср. тожественный порядок в хронологически-тщательном Лк: 6:1 и слл., 9:11-17), оно должно относиться к следующей весне. Этими соображениями хронология синоптиков приводится в согласие с хронологией Ин, и мы можем допустить, что первый, Галилейский, период служения Христова продолжался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиною - ср. Ин 5:1) лет.
| |
Кассиан. В построении евангельской истории естественно намечаются три главные части.
Первая : начало евангельской истории, обнимающее события Христа Спасителя до выступления Его на общественное служение.
Вторая : общественное служение
искушение Христово в пустыне, которым заканчивается первая часть
Его торжественный вход в Иерусалим, с которого начинается третья часть.
Третья : Страсти и Воскресение.
Евангельская хронология
Евангельская хронология - один из сложнейших вопросов библеистики. И он окончательно не решен до сих пор.
Мы уже указали выше, что не знаем точно, когда родился Иисус. Hо дело покажется еще более проблематичным, когда выяснится, что и с датой смерти Иисуса вопрос также не ясен. Hачнем с того, что епископ Иерусалима Александр в 1-ой пол. III века отнес смерть Иисуса к 58 году. Эту же дату показывает и Синкелл, ссылаясь на “древнее и точное предание”. Даже Ириней считал, что Иисус пострадал во времена императора Клавдия, то есть не ранее 41 года (Ириней.Доказательство апостольской проповеди.74; ср. Iren.Haer.II.22:5).
Что нам доподлинно известно, так это то, что Иисус умер при императоре Тиберии (14 - 37 гг.), во время прокураторства в Иудее Понтия Пилата (27 - 37 гг.), в пятницу (Мф.27:62; Мк.15:42; Лк.23:54; Ин.19:14,31).
Однако уже в отношении даты смерти Основателя мы находим в Евангелиях жгучие противоречия: синоптики утверждают, что Иисуса распяли после вкушения пасхи, то есть 15 нисана, а четвертый евангелист переносит дату смерти Основателя на календарный день раньше. В частности, Примус пишет: “В первый же день опресочный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? [...]. Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками [...]” (Мф.26:17,20). Следовательно, ту же пасху и в то же время вкушали и те, которые, спустя ночное время, согласно синоптикам, привели Иисуса на суд к Пилату. Однако у Квартуса четко сказано, что схватившие Иисуса от первосвященника повели Его “в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы [можно было] есть пасху” (Ин.18:28).
Предположим, что правы синоптики. Действительно, Квартус мог перенести дату смерти на 14 нисана из желания представить Иисуса в качестве закладываемого Агнца - ведь именно 14-го нисана закладывали пасхальную жертву: “Пусть возьмут себе [...] агнца [...], и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца: тогда пусть заколет его все собрание общества Израильского вечером” (Исх.12:3,6), то есть после полудня (Jos.BJ.VI.9:3). Талмуд говорит более конкретно: если Пэсах приходится на Шаббат, что и утверждает Квартус (Ин.19:31), то сначала в пятницу в шесть с половиной часов (12.30 дня по нашему времени) закалается и в семь с половиной часов приносится ежедневная жертва, а после этого закладывается пасхальный агнец. Причем говорится совершенно точно: “[...] если заклание пасхи осуществлено до полудня, то она негодна [...], 13 нисана резать нельзя, и 14-го утром резать нельзя”. Да и вообще, Гиллель сказал определенно, что ради Шаббата обряды Пэсаха не переносятся (Тосефта.Пэсах.4:1а).
Однако по версии синоптиков получается, что Иисуса судили и казнили в первый день по наступлении Пасхи - 15 нисана, чего категорически евреям нельзя было делать по Закону: в первый день Пэсаха “никакой работы не должно делать” (Исх.12:16; Лев.23:7; Чис.28:18; Втор.16:8). Арест и суд Санhедрина, безусловно, подходят под определение работа. Кроме того, Симон Киринеянин не мог работать на поле в пасхальную ночь и последующее наступившее утро (Мк.15:21), ибо перед пасхальной трапезой прекращалась всякая работа (Мишна.Пэсах.4:5). И Иосиф Аримафейский не мог купить погребальные атрибуты (Мк.15:43-46) в тот день, когда запрещена была вся торговля (Hеем.10:31). Следует помнить, что хотя перед праздниками и совершали казни (Мишна.Санhедрин.11:4; Вав Талм.Санhедрин.89а), но в сами праздники, по иудейским законам, казнить запрещалось (Деян.12:3-4; Мишна.Санhедрин.4:1; ср. Ин.19:31).
Таким образом, нам придется отбросить версию синоптиков, а также Юстина (Just.Dial.17,88,97,100,111), и принять за истину, что Иисуса распяли не 15-го, а 14-го нисана, тем более, что и Талмуд утверждает: Иисус умер “накануне Пэсаха” (Вав Талм.Санhедрин.43а,67а).
Что можно почерпнуть о годе смерти Иисуса из Евангелий? Мы уже указали, что Терциус относит дату крещения Иисуса на начало 29 года. Далее, из синоптических Евангелий выходит, что Основатель проповедовал около года и пострадал на Пэсах, то есть, вероятно, весной 30 года. Hо мы уже отмечали, что Терциус - хронограф никудышний; поэтому, видимо, придется обратиться к Евангелию от Иоанна.
От крещения Иисуса, которое издавна считалось начальным моментом общественной деятельности Основателя (Деян.1:22), до первого паломничества в Иерусалим прошло, вероятно, немного времени (Ин.1:29,35,43; 2:1,12), максимум несколько месяцев. Второе путешествие в столицу Иудеи, предпринятое Иисусом, евангелист относит к некоему “празднику Иудейскому” (Ин.5:1). Далее Квартус упоминает, что ко времени насыщения народа пятью хлебами приближался праздник Пасхи (Ин.6:4). Затем до рокового предпасхального дня ни о каких пасхальных праздниках более не говорится (ср. Ин.11:55; 12:1; 13:1). А потому выходит, что общественное служение Иисуса продолжалось по меньшей мере два года; а если под “праздником Иудейским” разуметь Пасху, то - по меньшей мере три года.
Кроме того, у Квартуса имеется ценное указание, что во время первого пасхального путешествия Иисус изгнал торговцев из Храма и сказал иудеям: “Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. Hа это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?” (Ин.2:19-20).
Сам Храм Ирода был возведен за 18 месяцев, портики за 8 лет (Jos.AJ.XV.11:5-6), но вся отделка проводилась медленно и была окончена лишь незадолго до взятия Иерусалима римлянами (Jos.AJ.XX.9:7). Поэтому 46-ой год, упоминаемый Квартусом, надо воспринимать на данный момент, то есть на первое пасхальное паломничество Иисуса в Иерусалим во время общественной деятельности.
Иосиф Флавий говорит, что Ирод Великий приступил к перестройке Храма “при начале 18-го года своего царствования” (Jos.AJ.XV.11:1; ср. Jos.BJ.I.21:1). Если вспомнить, что Ирод фактически начал царствовать в 37 г. до н.э., то к перестройке Храма он приступил в 20 или 19 г. до н.э. Следовательно, Квартус относит первое пасхальное путешествие Иисуса в столицу к 27 или 28 году.
Впрочем, синоптики относят изгнание Иисусом торговцев из Храма к последнему роковому путешествию Основателя в Иерусалим (Мф.21:12-13; Мк.11:15-17; Лк.19:45-46), однако предположение, что Иисуса распяли в 27 или 28 году, сопряжено с известными трудностями, о которых мы скажем ниже. Поэтому, оставляя открытым вопрос, когда именно Иисус изгонял торговцев - перед самой казнью над Hим или за несколько лет до этого, - признaем, что так называемая “первая Пасха” (первое пасхальное паломничество Иисуса при Его общественном служении) была в 27/28 году.
Итак, согласно Квартусу, Иисус крестился в 27 или 28 году и пострадал весной в период с 29 по 31 годы.
А что нам известно о дате смерти Иисуса из древних списков? Восточная Церковь считала, что Христос воскрес 25 марта. Так, в Константинопольском списке консулов 395 г. (Consularia Constantinopolitana ad A. CCCXCV // Monumenta Germaniae Historia. Auctorum Antiquissimorum. Berolini, 1892, IX) после проставленного позже числа года - 29 г. н.э. - и имен консулов Фуфия Гемина и Рубеллия Гемина имеется приписка: “His conss. passus est Christus die X Kal. Apr. et resurrexit VIII Kal. easdem” (“При этих консулах пострадал Христос в день 10-й до апрельских календ и воскрес в 8-й день”), то есть Иисус якобы пострадал 23-го, а воскрес 25 марта.
Представители Западной Церкви - в частности, римский пресвитер Ипполит и апологет Тертуллиан - считали, что Иисус был распят 25 марта, а воскрес - 27-го. В Хронографическом сборнике 354 г. (Chronographus anni CCCLIIII // Liber citatus) под тем же, 29-м, годом после указания консулов читаем: “His consulibus dominus Iesus passus est die Ven. Luna XIIII” (“В их консульство господь Иисус пострадал в пятницу при возрасте Луны 14 дней”). В разделе XIII Римские епископы имеются дополнительные сведения: “Imperante Tiberio Caesare passus est dominus noster Iesus Christus duobus Geminis cons. VIII Kal. Apr.” (“При императорстве кесаря Тиберия пострадал господь наш Иисус Христос в консульство обоих Геминов в день 8-й до апрельских календ”).
Однако с помощью расчетов нетрудно убедиться, что оба варианта - восточный и западный - не проходят. Во-первых, 25 марта 29 года приходилось на пятницу, а не на воскресенье, и уже поэтому первый вариант не годится. Во-вторых, Пасха (15 нисана) в 29 году приходилась на 17 апреля, а не на 26 марта, как утверждает западный вариант. И наконец, Иисус никак не мог пострадать в 29 году, ибо 15 нисана в этом году приходилось на воскресенье, а не на субботу, как следует из четвертого Евангелия (см. подробнее: Климишин И. А. Календарь и хронология. - М., 1990, стр. 292 - 298,331 - 338).
С помощью расчетов можно установить, что 14 нисана (день казни Иисуса) выпадало на пятницу лишь в 26-ом (23 марта), в 33-ем (4 апреля) и в 36-ом (31 марта) годах.
26-й и 36-й годы, вероятно, придется исключить. Во-первых, потому, что Понтий Пилат, по всей вероятности, принял пост прокуратора или в конце 26-го, или в 27 году (Jos.AJ.XVIII.2:2; ср. Лк.13:1). Во-вторых, потому, что наместник Сирии Вителлий снял Пилата с должности или в конце 36-го, или в 37 году (Jos.AJ.XVIII.4:2), но никто из писателей Hового завета не приурочил это событие к смерти Иисуса, хотя имел прекрасную к этому возможность.
Поэтому заслуживает внимания запись Евсевия в Хронике, что “Христос был распят и воскрес на 19-м году правления Тиберия, или на 4-м году 202-й Олимпиады” - этот год протекал с июня 32 года по июнь 33-го. По-видимому, эту дату склонны принимать представители современной Восточной Церкви.
Однако если принять 4 апреля 33 года за дату смерти Иисуса, то как же тогда быть с показаниями Квартуса, который относит дату смерти Основателя к периоду с 29 по 31 годы? Даже Терциус указывает на 30 год. Отметим, что 28-м год, на который относит Воскресение аквитанский епископ Викторий, мы можем исключить, ибо 15 нисана в этом году приходилось на вторник (30 марта). 29-й год, как указано выше, также не мог быть годом смерти Иисуса. А вот 30-й год заслуживает нашего внимания.
Hами уже было отмечено, что еврейский календарь не имел определенной точности. Лишь в период между 450 и 550 гг. н.э. был разработан календарь, который не зависел от условий видимости новой Луны, а основывался исключительно на расчетах. И в результате этой реформы произошел сдвиг первых чисел календаря от неомении к конъюнкции; в итоге и 15 нисана стало днем полнолуния, а не днем, следующим после него.
Истинное полнолуние в нисане 30 года пришлось на четверг 6 апреля, на 22 часа 31 минуту по иерусалимскому времени. А так как дата Пасхи в то время устанавливалась путем непосредственных наблюдений, то она могла быть перенесена на субботу 8 апреля. Точнее говоря, в 30 году праздник Пасхи мог начаться с вечера (примерно после 18 часов нашего времени) пятницы 7 апреля. Кроме того, интересно отметить, что, следуя предписаниям Торы о жертвоприношениях и запрещениях работать - в том числе, готовить пищу - в Шаббат и праздники, со времен разработки расчетного календаря и по сей день праздник Пэсах с понедельника, среды и пятницы переносят на следующий день.
Таким образом, можно предположить, что Иисус умер 7 апреля 30 года около 3 часа пополудни - около девятого часа по еврейскому времени (Мф.27:46; Мк.15:34; Лк.23:44).
Теперь следует подробнее остановиться на вопросе о продолжительности общественной деятельности Иисуса.
Прежде всего следует отметить, что даже невооруженным взглядом видны разящие отличия между синоптиками и Квартусом. Даже по поводу арены деятельности они исходят из противоположных представлений. Синоптики - особенно, Примус - при всяком отбытии Иисуса из Галилеи после заточения Иоанна Крестителя указывает, почему Основатель отлучался с места: в одном случае Он переправился через Галилейское море, желая уклониться от стечения народа (Мф.8:18); в другом случае - в Тир и Сидон - вследствие того, что Его учение смущало книжников (Мф.15:21). Hапротив, четвертое Евангелие постоянно объясняет, почему Иисус покидал Иудею, уходя в Галилею или Перею: в одном случае Он хотел уйти от слухов, распускаемых Его врагами (Ин.4:1-3), а в другом - уклоняясь от преследований и покушений (Ин.5:18; 6:1; 7:1; 10:39-40; 11:54). Таким образом, синоптики предполагают, что главным местом деятельности Иисуса была Галилея, а Квартус, наоборот, считает, что Иисус предпочитал выступать в Иерусалиме и Иудее.
Вообще, синоптики считают, что за период своей деятельности вплоть до своей казни Иисус ни разу не был в Иерусалиме, а отлучался из Галилеи лишь на восточный берег Геннисаретского озера (Мф.8:18,28; 9:1; 14:13-34; 15:39; Мк.6:32-53; 5:1-21; Лк.8:26) и, согласно Примусу и Секундусу, в окрестности Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27) и финикийских городов Тира и Сидона (Мф.15:21-29; Мк.7:24-31). В то же время Квартус указывает, что и перед последним путешествием в Иерусалим Иисус за период общественной деятельности четырежды бывал в столице: по случаю Пасхи (Ин.2:13), другого, точно не указанного, “праздника Иудейского” (Ин.5:1), праздников Суккот (Ин.7:2,10) и Ханукка (Ин.10:22-23). Кроме того, согласно Квартусу, Иисус пробыл некоторое время в земле Иудейской (Ин.3:22), проходил через Самарию (Ин.4:4) и даже пробыл в некотором самаритянском городе два дня (Ин.4:40), посещал Вифанию близ Иерусалима (Ин.11:17; 12:1) и оставался некоторое время в городе Ефраиме (Ин.11:54), который, вероятно, тождествен с североиудейским городом Ефреном (2 Цар.13:23).
С одной стороны, согласно Квартусу, Иисус уже в первое свое посещение Иерусалима ведет там себя так, что остается только удивляться, почему первое пребывание Основателя в столице не стало и последним. Он сразу же дерзает выгнать торговцев из Храма, причем, по словам Квартуса (Ин.2:15) и только его одного, пускает в дело бич. Отметим, что тогда еще Иисуса не поддерживала масса приверженцев-энтузиастов, так как этому первому пребыванию Основателя в столице не предшествовал такой торжественный въезд и прием, каким ознаменовалось Его последнее посещение Иерусалима. Во второе и третье пребывания Иисуса в столице Его постоянно хотят Его убить (Ин.5:16,18; 7:1,19,30,32,44), но почему-то этого не делают. Все это заставляет нас предположить, что Иисус в период своей общественной деятельности лишь однажды посещал Иерусалим и тогда же был распят, как это и утверждают первые три Евангелия.
С другой стороны, синоптики - в особенности, Терциус - как будто бы предполагают, что Иисус не единожды посещал столицу. Во-первых, синоптики знают о сношениях Основателя с Иосифом Аримафейским (Мф.27:57; Мк.15:43; Лк.23:50; ср. Ин.19:38). Во-вторых, Терциус вроде бы даже знает семейство из Вифании (Лк.10:38-42; ср. Ин.11:1-46; 12:1-11). Вообще, описание путешествия Иисуса в Евангелии от Луки, которое мы находим начиная со стиха 51 главы 9 до стиха 31 главы 18, настолько странно, что можно подумать, что евангелист здесь слил несколько путешествий в одно. В самом деле, притча о милосердном самаритянине (Лк.10:25-37), высказывание о знамении пророка Ионы (Лк.11:29-32), осуждение фарисейства (Лк.11:37-54) и предостережение от закваски фарисейской (Лк.12:1-12), исцеления в субботу согбенной женщины (Лк.13:10-17) и больного водянкой (Лк.14:1-6), сетования Иисуса о Иерусалиме (Лк.13:13-35), а также ропот фарисеев (Лк.15:1-2; ср. Мф.12:14), происходили, вероятно, в Иерусалиме или в его окрестностях. Бoльшая часть речей против фарисеев и саддукеев, которые, согласно синоптикам, были произнесены в Галилее, имеют смысл только в Иерусалиме.
Таким образом, вероятно, придется предположить, что Иисус действительно бывал много раз в Иерусалиме до своего последнего посещения, но выступал тогда относительно осторожно и тактично, и что Квартус просто преждевременно обострил события, то есть главные обстоятельства первых путешествий Иисуса в столицу в действительности происходили в более поздний период (ср. Ин.2:14-16 и Мф.21:12-13; Мк.11:15-17; Лк.19:45-46). В самом деле, четвертый евангелист любит опережать события (ср. Ин.1:41 и Мф.16:13-17; Ин.1:42 и Мф.16:18; Ин.2:19 и сл.; 3:14 и Мф.16:21 и сл.; Ин.6:70-71 и Мф.26:21), поэтому ему впоследствии приходится замедлять ход, а так как благодаря этому нарушилось естественное развитие событий, то, вероятно, Квартусу пришлось доводить дело до конца искусственным введением эпизода о воскресении Лазаря (Ин.11).
Итак, очевидная неправдоподобность утверждения, что вся общественная деятельность Иисуса продолжалась не более одного года1, заставляет нас придерживаться следующей версии:
1) нам неизвестно, когда Иисус начал общественную деятельность;
2) вероятно, Иисус и до крещения имел уже небольшую группу последователей;
3) так называемая “первая Пасха” (Ин.2:13), по-видимому, приходилась на 27 год;
4) если Иисус оставался некоторое время вместе с Иоанном Крестителем, то крещение Основателя имело место в 26 году - осенью или в самом начале зимы, ибо котловина Иордана близ Мертвого моря, где, по всей вероятности, крестил Иоанн, одно из самых знойных мест земного шара, и это место в летние месяцы почти необитаемо;
5) путешествие в “страны Тирские и Сидонские” (Мф.15:21; Мк.7:24), возможно, относилось к 28 или 29 году;
6) путешествие в окрестности Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27), вероятно, приходилось на 29 год;
8) посещение Иисусом столицы на праздник Ханукка (Ин.10:22) приходилось на декабрь 29 года;
9) Иисус отправился в Заиорданье (Мф.19:1; Мк.10:1; Ин.10:40) на рубеже 29 и 30 годов и, вероятно, был там до этого, в период между праздниками Суккот и Ханукка в 29 году;
10) торжественный вход в Иерусалим (Мф.21:1-11; Мк.11:1-11; Лк.19:28-40; Ин.12:12-19) имел место в марте 30 года, хотя одна седмица - Страстная неделя - приводится евангелистами из догматических соображений ввиду особенного почитания числа “7”;
12) ученики Иисуса возвестили в Иерусалиме о воскресении Учителя не ранее праздника Шабуот (Деян.2:1,14,23-24), то есть не ранее конца мая 30 года.
Евангельская хронологическая таблица События Даты
|
Рождение Иисуса в Hазарете ок. 5 г. до н.э. |
|
|
Смерть Ирода Великого в Иерихоне март/апрель 4 г. до н.э. |
|
|
Архелай - этнарх Иудеи, Самарии и Идумеи 4 г. до н.э. - 6 г. н.э. |
|
|
Антипа - тетрарх Галилеи и Переи 4 г. до н.э. - 39 г. н.э. |
|
|
Копоний - прокуратор в Иудее (Jos.AJ.XVIII.1:1; 2:2) 6 - 8 гг. н.э. |
|
|
Перепись в Иудейском государстве и восстание Иуды Галилеянина (Jos.AJ.XVIII.1:1,6; 2:1) 6 - 7 гг. н.э. |
|
|
Ханан, известный в Hовом завете под именем Анны (Ин.18:13), - первосвященник (Jos.AJ.2:1-2; впрочем, см. Eus.HE.I.10:2) 7 - 15 |
|
|
Смерть императора Августа август 14 |
|
|
Тиберий - император 14 - 37 |
|
|
Иосиф Каиафа - первосвященник 18 - 36 |
|
|
Hачало общественной деятельности Иоанна Крестителя до 26 |
|
|
Hачало общественного служения Иисуса до 26 |
|
|
Крещение Иисуса осень 26 |
|
|
Понтий Пилат - прокуратор в Иудее (Jos.AJ.XVIII.2:2; 4:3) 27 - 37 | |
|
“Первая Пасха” Иисуса весна 27 | |
|
Смерть Иоанна Крестителя 28 или 29 | |
|
Путешествие Иисуса в окрестности Тира и Сидона ок. 29 | |
|
Путешествие Иисуса в окрестности Кесарии Филипповой ок. 29 | |
|
Присутствие Иисуса в Иерусалиме на празднике Суккот октябрь 29 | |
|
Присутствие Иисуса в Иерусалиме на празднике Ханукка декабрь 29 | |
|
Путешествие Иисуса по Заиорданью и Иудее кон. 29 - нач. 30 | |
|
Последнее путешествие Иисуса в Иерусалим март 30 | |
1 Ириней, ссылаясь на предание старцев, обращавшихся с апостолом Иоанном, даже утверждает, что Иисус после крещения проповедовал более десяти лет (Iren.Haer.II.22:5); впрочем, это утверждение вряд ли заслуживает серьезного внимания; Евсевий справедливо полагал, что “время учительства Спасителя нашего продолжалось неполных четыре года” (Eus.HE.I.10:6).
Сколько длилась проповедническая деятельность Христа?
Проповедническую деятельность, или как говорится в Богословии Общественное Служение, Иисус Христос начал в возрасте тридцати лет. Об этом говорит Евангелист Лука (гл. 3, ст. 23) так:
“Иисус, начиная свое Служение, был лет тридцати”. Евангелист Иоанн говоря о начале Служения Иисуса Христа, указывает: “Так положил Иисус начало чудесам в Канне Галилейской и явил славу Свою, и уверовали в Него ученики Его” (Иоанн, 2,11).
Затем Евангелист Иоанн сообщает о том, что Общественное Служение Христа совпадает с приближением Пасхи иудейской:
“Приближалась Пасха иудейская и Иисус пришел в Иерусалим” (Иоанн 2,13).
Дальше Иоанн сообщает о другой Пасхе во время деятельности Иисуса Христа в Галилее: “После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского в окрестности Тивериады” (Иоанн 6,1). “Приближалась же Пасха, праздник иудейский” (Иоанн 6,4). Иоанн Евангелист сообщает и о еще одной Пасхе иудейской, во время которой Иисус был предан распятию:
“Перед праздником Пасхи, Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что возлюбил Своих сущих в мире, до конца возлюбил их” (Иоанн 13,1).
Три Пасхи, указанные в Евангелии от Иоанна, составляют два с половиной года проповеднической деятельности Иисуса Христа. Такая точка зрения распространена у целого ряда авторов. “Учил Он (Христос), по Евангелисту Иоанну, не менее двух с половиной лет, по самому вероятному толкованию его данных - три с половиной года” (Христианство. Энциклопедический словарь под редакцией С.С. Аверинцева, Москва, Большая российская энциклопедия, 1993г., стр. 594). Однако целый ряд авторов считает, что еще одна Пасха, упомянутая в Евангелии от Иоанна не как повторение уже указанного праздника, а как еще один праздник:
“После сего был праздник Пасхи и пришел Иисус в Иерусалим” (Иоанн 5,1).
С учетом четвертого праздника, Пасхи, Общественное Служение Иисуса Христа исчисляется тремя с половиной годами. Такая точка зрения принята в православии и почти во всем христианском мире.
Обстоятельства и время Рождества Христова
(Луки 2:1-20)
Подробнее всех об обстоятельствах Рождества Христова и о времени, когда оно произошло, говорит св. Евангелист Лука. События Рождества Христова он приурочивает к переписи всех жителей Римской империи, которая была произведена по повелению “кесаря Августа”, т.е. римского императора Октавиана, получившего от римского сената титул Августа (“священного”). К сожалению, точной даты этой переписи не сохранилось, но время правления Октавиана Августа, личности хорошо известной в истории, дает нам возможность хотя бы приблизительно, а при помощи других данных, о которых будет речь дальше, с точностью до нескольких лет, определить год Рождества Христова. Принятое у нас теперь исчисление “от Рождества Христова” введено в VI веке римским монахом Дионисием, по прозванию Малым, который за основание этого летоисчисления поставил свой расчет, что Господь Иисус Христос родился в 754-ом году от основания Рима. Этот расчет, как показали потом тщательные расследования, оказался ошибочным: Дионисий ошибся, по крайней мере, на 5 лет, указав год Рождества Христова позже, чем он был в действительности. Эта Дионисианская эра, назначавшаяся сначала для Церковного употребления, с X века сделалась общераспространенной в христианских странах и принята в гражданском летоисчислении, хотя всеми хронологами признается теперь ошибочной. Действительный год Рождества Христова можно определить более точно на основании следующих данных Евангелия:
Время царствования Ирода Великого. Из Матф. 2:1-18 и Луки 1:5 совершенно ясно, что Христос родился еще во время царствования этого Ирода. Ирод же царствовал с 714 по 750 гг. от основания Рима. В 750 г. он умер за восемь дней перед Пасхою, вскоре после лунного затмения. Но так как, по вычислению астрономов, это затмение происходило в ночь с 13 на 14 марта 750 года и иудейская Пасха в этом году приходилась на 12 апреля, то, следовательно, Ирод умер в начале апреля 750 г. от основания Рима, т.е. по крайней мере на четыре года раньше нашей эры.
Народная перепись, упоминаемая у Луки 2:1-5, начата эдиктом Августа в 746 г., для Иудеи началась в последние годы царствования Ирода, потом была приостановлена вследствие смерти Ирода, продолжалась и закончилась, когда Сириею управлял Квирин, упоминаемый в Ев. Луки 2:2. Вследствие этой переписи в Палестине произошло народное восстание. Ирод подверг зачинщика его Февду сожжению 12 марта 750 г. Ясно, что перепись эта началась несколько раньше этого времени.
Правление Тиверия Кесаря, в пятнадцатый год которого, по свидетельству Ев. Луки 3:1, св. Иоанн Креститель выступил на проповедь, а Господу Иисусу Христу было тридцать лет (Луки 3:23). Август принял Тиверия в соправители за два года до своей смерти в январе 765 г. и след., 15-ый год царствования Тиверия начинался в январе 779 г. Так как по выражению Евангелиста Луки, Господу Иисусу было в это время “лет тридесять”, то следовательно, родился Он в 749 году.
Астрономические вычисления показывают, что годом крестной смерти Христа Спасителя (а она, по данным Евангелия произошла в тот год, когда еврейская Пасха наступала вечером в пятницу) мог быть только 783 г., а так как Господу Иисусу Христу в это время шел тридцать четвертый год от рождения, то, след., Он родился в 749 г. от основания Рима.
Таким образом, все вышеприведенные данные, с большой долей вероятия, единогласно свидетельствуют, что годом Рождества Христова необходимо признать 749-ый год от основания Рима.
По недостатку данных в Четвероевангелии, нельзя точно определить и день Рождества Христова. Восточная Церковь первоначально праздновала этот праздник в один день с Богоявлением под общим названием “Епифания” - “Явление Бога в мир” - 6 января. В Западной же Церкви Рождество Христово издавна праздновалось 25 декабря. С конца IV века и Восточная Церковь начала праздновать этот день также 25 декабря. День этот выбран для празднования Рождества Христова по следующим соображениям. Есть предположение, что Захария был первосвященник и что явление Ангела ему было за завесой в Святом-Святых, куда первосвященник входил лишь однажды в год в день очищения. Этот день приходится по нашему календарю 23 сентября, каковой день и стали считать днем зачатия Предтечи. В шестой месяц После этого было Благовещение Пресв. Девы Марии, которое и стали праздновать 25 марта, а через девять месяцев, т.е. 25 декабря родился Господь Иисус Христос. Нет, однако, данных за то, что Захария был первосвященником. Поэтому вероятнее другое символическое объяснение для выбора дня празднования Рождества Христова. Древние считали, что Христос, как второй Адам зачался от Пресв. Девы во время весеннего равноденствия 25 марта, когда, по древнейшему преданию, создан и первый Адам. Родился же Христос-свет миру, солнце правды через 9 месяцев во время зимнего солнечного поворота, когда день начинает увеличиваться, а ночь уменьшаться. В соответствии с этим, зачатие Иоанна Крестителя, который на 6 месяцев был старше Господа, положено праздновать 23 сентября, во время осеннего равноденствия, а рождение его - 24 июня - время солнечного поворота, когда дни начинают сокращаться. Еще св. Афанасий указывал при этом на слова Иоанна Крестителя в Иоан. 3:30 “Ему подобает расти, мне же малитися”.
Вызывает смущение у некоторых замечание Евангелиста Луки, что перепись, во время которой родился Христос, была “первою” в то время, когда Сириею управлял Квириний, так как, по историческим данным, Квириний был правителем Сирии только 10 лет спустя Рождество Христово. Самое вероятное объяснение этого недоразумения то, что правильно следует читать не “сия” перепись, а “самая” перепись (для этого есть сильные основания в греческом тексте). Указ о переписи был издан Августом еще до Рождества Христова, но затем из-за начавшихся народных волнений и смерти Ирода, перепись была приостановлена и окончена лишь через 10 лет в правление Квириния. Есть данные, что Квириний дважды был назначаем правителем Сирии, и перепись, начатая в первое его правление, была закончена во второе его правление, почему Евангелист и называет перепись, бывшую во время Рождества Христова, “первою”.
“Каждый” должен был идти записаться “в своем городе”, так как римская политика всегда применялась к обычаям побежденных, а еврейские обычаи требовали, чтобы запись велась по коленам, по родам и племенам, для чего каждому надлежало отправиться с целью переписи в тот город, где жил некогда глава его рода. Так как Иосиф был из рода царя Давида, то он и должен был отправиться в Вифлеем - город, в котором родился Давид. В этом виден замечательный промысел Божий: Мессии надлежало родиться в этом городе, согласно древнему предсказанию св. пророка Михея 5:2. По римским законам и женщины, наравне с мужчинами подлежали в покоренных странах поголовной переписи. Во всяком случае, нет ничего удивительного в том, что Пресв. Дева Мария в Ее положении сопутствовала хранителю Своего девства старцу Иосифу, тем более, что Она, несомненно знавшая пророчество св. Михея, не могла не усмотреть в издании указа о переписи промыслительного действия Божия, направляющего Ее в Вифлеем.
“И роди Сына Своего первенца и повит (спеленала) Его и положи Его в яслех, зане не бе им места во обители (в гостинице)”. Евангелист подчеркивает, что Пресв. Дева сама спеленала Своего новорожденного Младенца, т.е. рождение было безболезненным. “Первенцем” Сын Ее называется не потому, что после были у Нее другие дети, а потому, что, по закону Моисея, первенцем назывался всякий младенец мужеского пола, “Разверзающий ложесна”, т.е. всякий перворожденный, хотя бы он был и единственным. Из-за множества путешественников, приехавших раньше и из-за своей бедности, св. семейство должно было поместиться в одной из пещер или гротов, какими богата была Палестина, и куда пастухи загоняли скот в ненастную погоду. Здесь-то и родился Божественный Мессия, положенный вместо детской колыбели в ясли, от самого рождения принявший на Себя крест уничижения и страдания для искупления человечества, и самым Своим рождением давший нам урок смирения, этой высочайшей добродетели, которой Он потом постоянно учил Своих последователей. По древнему преданию, во время рождения Спасителя, около яслей стояли вол и осел, дабы показать, что “вол позна стяжавшаго и осел ясли господина своего, Израиль же не позна своего Спасителя и людие Его не уразумеша” (Исайи 1:3).
Но не одно уничижение сопровождало рождение и всю земную жизнь Спасителя, а и отблески Его Божественной славы. Пастухам, может быть, тем самым, которым принадлежала пещера, и которые, благодаря хорошей погоде, ночевали в поле, явился Ангел Господень, осиянный Божественной славой, и возвестил им “великую радость” о рождении во граде Давидове Спасителя, “Который есть Христос Господь”. Здесь важно отметить слова Ангела, что эта “великая радость” будет “всем людям”, т.е., что Мессия пришел не для одних евреев, но для всего человеческого рода. Ангел дал при этом пастухам и “знамение”, т.е. знак, по которому они могут узнать Его: “обрящете младенца повита, лежаща в яслех”. И сейчас же, как бы в подтверждение истины слов Ангела, явилось множество “вой небесных”, т.е. целый сонм Ангелов, воспевших дивную хвалу новорожденному Богомладенцу - Мессии: “Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение!” Ангелы славят Бога, пославшего в мир Спасителя; они воспевают мир, который водворится в душах людей, уверовавших в Спасителя, они радуются за людей, которым возвращено Божие благоволение. Вышние силы, т.е. безгрешные вечные духи, непрестанно славословят в небесах своего Творца и Господа, но в особенности прославляют они Его за чрезвычайные проявления Его Божественной благости, каково великое дело домостроительства Божия. “Мир”, принесенный на землю воплотившимся Сыном Божиим, нельзя смешивать с обыкновенным внешним человеческим спокойствием и благосостоянием; это есть мир совести души человека-грешника, искупленного Христом Спасителем, мир совести, примиренной с Богом, с людьми и самим собою. И лишь поскольку этот мир Божий, превосходящий всяк ум (Фил. 4:7), водворяется в душах людей, уверовавших во Христа, постольку и внешний мир становится достоянием человеческой жизни. Искупление проявило всю великость Божия благоволения, Божией любви к людям. Поэтому смысл славословия Ангелов таков: “Достойно славят Бога небесные духи, ибо на земле водворяется мир и спасение, так как люди сподобились особенного благоволения Божия”.
Пастухи, как люди, видимо, благочестивые, тотчас поспешили туда, куда указал им Ангел, и первые удостоились поклониться новорожденному Младенцу-Христу. О радостном событии явления им Ангелов и о слышанном ими небесном славословии они разглашали повсюду, где могли, и все слышавшие их дивились. Пресвятая Дева Мария в чувстве глубокого смирения только запоминала все это, “слагая в сердце Своем”.
Христианская церковь приняла дату, вычисленную папским архивариусом Дионисием Малым в 525 г. Согласно его расчетам, Иисус Христос родился в 1-м году н.э.2. Эта дата была утверждена римским папой Бонифацием IV в 607 г. Но выводы Дионисия были подвергнуты сомнению со стороны иерархов Восточной православной церкви. Споры о дате рождения Христа продолжались в Византии до XIV столетия3.
И все же дата, полученная Дионисием Малым, уже в VIII-IX вв. стала широко применяться в Западной Европе и утвердилась во многих государствах. Многие народы мира в настоящее время ведут летоисчисление от даты, выведенной Дионисием, хотя некоторые специалисты по хронологии и считают ее ошибочной.
Выдающийся немецкий астроном Иоганн Кеплер (1571-1630) высказал предположение, что этой "рождественской звездой" было сближение двух планет - Юпитера и Сатурна до 10, которое трижды повторялось в 7 г. до н.э.: в мае, сентябре и ноябре. Мнение И.Кеплера получило широкое распространение, но и вызвало серьезную критику со стороны ученых, которые отметили: нельзя допустить, чтобы два хорошо известных небесных светила на таком незначительном угловом расстоянии были приняты волхвами за новую звезду20. Замечания ученых по поводу гипотезы И.Кеплера выглядят обоснованными.
В 1977 г. английскими астрономами Д.Кларком, Дж.Паркинсоном и Ф.Стефенсоном была выдвинута другая версия "рождественской звезды ". Авторы внимательно изучили сведения древних китайских и корейских хроник, в которых отмечены необычные небесные явления, происходившие с 10 г. до н.э. по 13 г. н.э. В них зафиксирована вспышка яркой новой звезды весной 5 г. до н.э. недалеко от звезды "В" в созвездии Козерога. Эту новую можно было видеть на востоке до восхода солнца в течение 70 ночей. Поэтому английские астрономы и были склонны считать, что данная новая и была "звездой", упомянутой Матфеем21.
Эта гипотеза также не представляется удачной. Дело заключается в том, что "звезда", о которой говорится в Евангелии от Матфея, "шла" по небу, а о каких-либо передвижениях по небосклону новой 5 г. до н.э. в китайских и корейских хрониках сведений нет.
Римский историк Дион Кассий, создавший в III в. обширные анналы, опиравшиеся на ранние записи, отметил в них, что "в консульство Валерия Мессалы и Сульпиция Квириния (12 г. до н.э. - О.Р.) перед смертью Агриппы в течение многих ночей видели комету, висевшую над Римом, которая затем разделилась на несколько огней"22.
С этой кометой также трудно связать рождение Иисуса, так как в то время, когда она проходила, Сульпиций Квириний являлся римским консулом, а не правителем Сирии.
Существует еще одна версия " Вифлиемской звезды ", согласно которой она отождествляется с кометой Галлея , прохождение которой в 12 г. до н.э. было также зафиксировано китайскими астрономами. Еще итальянский художник Джотто изобразил " Вифлиемскую звезду " в 1301 г. в виде кометы на своей картине, посвященной рождению Иисуса Христа23. В 1907 г. гамбургский астроном А.Стенцель высказал предположение, согласно которому " Вифлиемская звезда " была кометой Галлея24. В последнее время это мнение активно отстаивал А.И.Резников, пытавшийся найти аналогии "между историческими зафиксированными событиями 12-10 гг. до н.э., включая наблюдения кометы Галлея и мифологизированным повествованием о "Рождестве Христовом". Он пришел к выводу, что история, связанная с приходом волхвов в Вифлием в целом верно изложена Матфеем, хотя некоторые части ее "были намеренно искажены для того, чтобы придать событиям размах и увидеть в них свершение пророчеств".
Интерпретация событий, данная А.И.Резниковым, производит двойственное впечатление. Автор собрал несомненно очень ценные материалы. Таковыми, например, являются: известие об отъезде царя Ирода в Рим 12 г. до н.э., а также свидетельство апокрифического евангелия Псевдо-Матфея, где говорится: "Когда Ирод, вернувшись из Рима на следующий год, узнал, что маги его обманули, то его сердце наполнилось яростью...". Данные детали свидетельствуют о том, что рождение Иисуса произошло в 12 г. до н.э. и, по-видимому, его действительно следует связывать с кометой Галлея. Ведь практически маловероятно, чтобы в том же году появилась еще одна - третья яркая комета на небе. Большую ценность, на наш взгляд, имеют и подробности прохождения кометы Галлея в сентябре 12 г. до н.э., приведенные автором в своей работе. Обоснованным кажется и объяснение А.И.Резникова, почему волхвы связали появление кометы Галлея в созвездии Льва с рождением нового иудейского царя.
Однако когда автор начинает фантазировать, не приводя при этом никаких серьезных доводов, - выводить волхвов из Набатеи, подменять Вифлием Иудейский Вифлиемом Галилейским, избиение вифлиемских младенцев уничтожением младенцев повстанцев-трахониотов (да и имело ли место в 12 г. до н.э. восстание в Трахониотской области?), бегство Иосифа и его семьи в Египет бегством той же семьи в Аравию - все это производит неблагоприятное впечатление.
Попробуем еще раз проанализировать все имеющиеся в нашем распоряжении факты как о прохождении кометы Галлея в 12 г. до н.э., так и текст Матфея о рождении Иисуса.
Китайский астроном Ма Туан Лин отметил, что данная комета впервые была замечена на небе 26 августа 12 г до н.э. в восточной части созвездия Близнецов, причем она двигалась со скоростью 60 в сутки к границе созвездий Льва и Девы. Первоначально комета наблюдалась только в утренние часы на востоке, но на тринадцатые сутки она была обнаружена вечером на западе над созвездием Льва. Затем "хвостатый пришелец" обогнул Млечный Путь и ушел к югу. "Пройдя над Арктуром и звездами в ноге Волопаса, она (комета Галлея. - О.Р.) вошла в Змею и оставалась там этот месяц, медленно передвигаясь к середине созвездия. Покинув это созвездие в западном направлении, комета на 56-й день появления заходила в Голубом Драконе (Весы, Скорпион, Стрелец). Всего ее наблюдали 63 дня"27.
Из материалов, приведенных А.И.Резниковым, видно, что комета Галлея в 12 г. до н.э. вошла в созвездие Льва и приблизилась к звезде Регул - "маленький царь" лишь в первых числах сентября. Однако на 13-й день своего появления (то есть 7 сентября), как это видно из рассказа китайского астронома, она уже вышла из созвездия Льва (была обнаружена над созвездием Льва!). Значит, комета находилась в созвездии Льва очень короткий промежуток времени: с первых чисел сентября до 7 сентября 12 г. до н.э. Именно тогда-то и должен был родиться Иисус, о котором волхвы предсказали как о новом "иудейском царе".
Появившиеся в Иерусалиме волхвы узнали о древнем предсказании, согласно которому "новый царь" должен был родиться в Вифлиеме Иудейском (а не в Вифлиеме Галилейском). Этот город был расположен южнее столицы протектората. По приказу Ирода они отправились туда, чтобы найти младенца. Согласно Матфею, "звезда, которую они (ранее. - О.Р.) видели на востоке, шла перед ними", то есть совершала свой путь с севера на юг. Судя по описанию Ма Туана Лина, комета Галлея в 12 г. до н.э., после того, как она побывала над созвездием Льва двинулась на юг. Евангелие от Матфея зафиксировало это движение "звезды". Это, на наш взгляд, также является свидетельством того, что упомянутая Матфеем "звезда" была кометой Галлея.
Таким образом, из приведенного выше построения можно сделать вывод - Иисус родился в первых числах сентября (до 7 числа) 12 г. до н.э. Оказывается также, что Евангелия Матфея и Луки не только не противоречат друг другу по поводу рождения Иисуса, но напротив, взаимно дополняют одно другое.
А.И.Резников отметил, что В.Симмонс после изучения 1-й главы Евангелия от Луки высказал предположение о том, что Иисус родился, вероятнее всего, в сентябре месяце. К этому выводу В.Симмонс пришел в результате анализа отдельных бытовых подробностей, имеющихся в евангельском тексте. Кроме того, А.И.Резников указал, что в некоторых арабских памятниках письменности Рождество Христово также помечено сентябрем, хотя год рождения Иисуса и не указывается28.
В русском Мазуринском летописце, созданном в XVII в., имеется запись о том, что Иисус Христос родился "в пяток (т.е. в пятницу. - О.Р.) в 7 часу нощи"29. В 12 г. до н.э. в первую неделю сентября пятница приходилась на первое число. Следовательно, и Иисус должен был появиться на свет 1-го сентября. И, быть может, совсем не случайно, что в средневековой Византии, где проводились многовековые тщательные расследования даты рождения Христа, а в XV-XVII вв. и в России, новый год приурочивался именно к 1-му сентября. Объяснение этому явлению, которое дается в учебниках по истории, - к 1-му сентября заканчивались все полевые работы - выглядит крайне неубедительным. Ибо к 1-му сентября ни в Византии, ни в России полевые работы никогда не заканчивались.
К сожалению, свидетельство Мазуринского летописца не проверяется с помощью других источников.
Итак, по нашим расчетам получается, что Иисус Христос родился в Вифлиеме Иудейском в первых числах сентября (возможно, 1-го сентября) 12 г. до н.э., когда в непосредственной близости от Земли проходила комета Галлея.
Таким образом, оказывается, что XXI век и третье тысячелетие, если считать их от Рождества Христова, начались 11 с лишним лет назад. Может быть, тогда и нужно было отмечать эти важные юбилеи?
Проделанный анализ заставляет нас заключить, что человеческая культура обречена на непрерывное сокрытие своего собственного происхождения из коллективного насилия. Такое понимание культуры позволяет выделить и понять как сами последовательные стадии культурного комплекса, так и переход от предыдущей стадии к последующей - переход через посредство кризиса аналогичного тем, следы которых мы находим в мифах и следы которых мы находим в истории в те эпохи, когда гонения нарастают.
Именно в периоды кризиса и диффузного насилия грозит распространиться подрывное знание, но всякий раз оно само падает жертвой виктимных или квазивиктимных перестроек культуры, происходящих при пароксизмах беспорядка.
Эта модель остается действенной и для нашего общества - она даже более действенна, чем всегда, - и однако ее недостаточно, чтобы объяснить то, что мы называем нашей историей. Наша дешифровка гонительских репрезентаций внутри нашей собственной истории (даже если завтра она не будет распространена на всю мифологию) уже является крупным поражением культурного сокрытия - поражением, которое могло бы очень быстро превратиться в разгром. Либо куль тура совсем не то, что я о ней говорю, либо питающая ее сила сокрытия в нашей вселенной сочетается с некоей второй силой, которая противодействует первой и стремится разоблачить незапамятную ложь.
Эта сила разоблачения37 существует, и мы все знаем, что она существует, но вместо того, чтобы видеть в ней то, о чем я говорю, большинство из нас, напротив, видит в ней главную силу сокрытия. Это самое большое недоразумение нашей культуры, и оно неизбежно рассеется, если мы наконец признаем в мифологиях максимум той самой гонительской иллюзии, чьи ослабленные эффекты мы уже дешифруем внутри нашей собственной истории.
Эту разоблачительную силу образует Библия как ее определяют христиане - то есть соединение Ветхого и Нового Заветов. Именно она позволила нам дешифровать те гонительские репрезентации, которые мы уже научились дешифровывать, и она же в эту самую минуту учит нас дешифровывать все остальные - то есть всю религию в ее целостности. На этот раз победа будет настолько решительной, что приведет к разоблачению и самой той силы, которая стала причиной этой победы. Евангелия разоблачат сами себя как универсальная разоблачающая сила.
Однако на протяжении столетий все самые влиятельные мыслители твердят нам, что Евангелия - такой же миф, как и все остальные, и они сумели убедить в этом большинство людей. Действительно, в центре Евангелий стоят страдания Христа - то есть та же самая драма, что и во всех мировых мифологиях. Как я попытался показать, точно так же обстоит дело со всеми мифами вообще. Подобная драма всегда нужна, чтобы порождать новые мифы - то есть чтобы представлять ее самое в перспективе гонителей. Но эта же самая драма нужна и для того, чтобы представить ее в перспективе жертвы, твердо решившей отвергнуть гонительские ил люзии, - то есть эта же самая драма нужна, чтобы породить тот единственный текст, который может положить конец всякой мифологии.
Чтобы завершить это грандиозное предприятие, которое действительно завершается на наших с вами глазах, которое вот-вот навсегда разрушит правдоподобность мифологической репрезентации, нужно противопоставить силе этой репрезентации (а эта сила весьма реальна, раз она ис- покон веков удерживает человечество под своей властью) еще большую силу - силу правдивой репрезентации. Нужно, чтобы репрезентируемое событие было тем же самым - иначе Евангелия не смогли бы опровергнуть и дискредитировать пункт за пунктом все характерные для мифологий иллюзии, которые одновременно являются и иллюзиями участников Страстей38.
Мы прекрасно видим, что Евангелия отвергают гонение. Но мы не догадываемся, что, отвергая его, они демонтируют его механизм - и тем самым человеческую религию как целое и происходящие из нее культуры. Все символические устои, которые сейчас зашатались вокруг нас, - это неузнанный нами плод гонительской репрезентации. Сейчас хватка этих форм разжимается, их способность внушать иллюзии слабеет именно потому, что мы всё лучше выявляем механизмы козла отпущения, на которых эти формы держатся. Однажды выявленные, эти механизмы перестают работать; мы всё меньше верим в виновность жертв, которая требуется для работы этих механизмов, а лишенные поддерживающей их пищи институты, происходящие из этих механизмов, один за другим рушатся вокруг нас. Сознаем мы это или нет, но отвечают за это разрушение Евангелия. Попытаемся это показать.
Изучая рассказ о Страстях, поражаешься той роли, какую играют в нем цитаты из Ветхого Завета, в особенности из Псалмов. Первые христиане относились к этим ссылкам серьезно, и на протяжении всех Средних веков так называемая «аллегорическая» или «фигуральная» интерпретация служила более или менее удачным продолжением и расширением этой новозаветной практики. Современные критики, как правило, не видят здесь ничего интересного - и они глубоко ошибаются. Они считают, что эти цитаты введены с риторической или тактической целью: евангелисты предлагают сильную теологическую инновацию и свои нововведения хотят сделать более респектабельными, укрыв их по возможности престижем Ветхого Завета; пытаясь сгладить неслыханность безмерного прославления Иисуса, они помещают свои слова под покров авторитетных текстов.
Действительно, может показаться, что Евангелия чрезмерно подчеркивают пассажи псалмов, а иногда даже обрывки фраз, настолько (казалось бы) малоинтересные сами по себе и настолько плоские, что их присутствие в евангельском тексте, на наш взгляд, их собственным смыслом не оправдано.
Какой мы, например, должны сделать вывод, когда Иоанн (15,25) торжественно приводит по поводу осуждения Иисуса такую вот фразу: «возненавидели Меня без причины» (Пс 34, 19*39)? И евангелист на этом сближении настаивает. Он сообщает нам, что враждебное сборище, участвующее в Страстях, собралось, «да сбудется слово, написанное в законе». Неловкость этой стереотипной формулы усиливает наши подозрения. Разумеется, есть несомненная связь между этим псалмом и тем, как Евангелия рассказывают о смерти Иисуса, но фраза эта так банальна, ее применение так очевидно, что мы не понимаем, зачем ее подчеркивать.
Такое же впечатление на нас производят слова Иисуса у Луки: «...должно исполниться на Мне и сему написанному: и к злодеям причтен» (Лк 22, 38; Мк 15, 28). На этот раз цитата взята не из псалма, а из 53-й главы Исайи. Какой глубокой мысли могут соответствовать ссылки такого типа? Мы этого не видим и потому приписываем евангелистам те заурядные мотивы, которыми полон наш собственный мир.
На самом же деле, эти две короткие фразы весьма интересны и сами по себе и по отношению к рассказу о Страстях, но чтобы это понять, нужно понять, что в Страстях решается участь господства гонительской репрезентации над всем человечеством. В этих фразах, по видимости слишком банальных, чтобы иметь хоть какое-то значение, сформулирован просто-напросто отказ от магической каузальности и отказ от стереотипных обвинений. Это отказ от всего, что гонительские толпы принимают с закрытыми глазами. Именно так все фиванцы без раздумий соглашались с предположением, будто Эдип виновен в чуме, поскольку совершил инцест; именно так египтяне бросили в темницу несчастного Иосифа, поверив россказням стареющей соблазнительницы, вцепившейся в добычу. Настоящие египтяне только так себя и ведут, а в плане мифологии мы все остаемся настоящими египтянами, особенно если вспомнить Фрейда, который искал в Египте истину иудаизма. Модные сейчас теории все остаются языческими в своей приверженности к отцеубийству, инцесту и т. п., в своей слепоте по отношению к лживости стереотипных обвинений. Мы очень отстаем от Евангелий и даже от Книги Бытия.
Толпа из Страстей тоже сразу соглашается со смутными обвинениями, выдвинутыми против Иисуса. В их глазах Иисус стал той самой причиной, допускающей коррективное вмешательство у каким в данном случае служит распятие, - причиной, которую все любители магического мышления кидаются искать при малейшем признаке беспорядка в их маленьком мирке.
Две наши цитаты подчеркивают непрерывность между толпой Страстей и гонительскими толпами, уже заклеймен ными в псалмах. Ни Евангелия, ни Псалтырь не разделяют жестоких иллюзий этих толп. Обе цитаты пресекают всякое мифологическое объяснение. Они выкорчевывают это дерево, так как виновность жертвы - главная пружина виктимного механизма. При этом мы не должны путать евангельское устранение мифологической виновности жертвы с ее видимым отсутствием в эволюционно поздних мифах, которые обрабытывают или утаивают сцену убийства: евангельское искоренение по сравнению с мифологическими уловками в стиле Бальдра или куретов - это то же самое, что полное удаление опухоли по сравнению с «магнетическими» пассами деревенского знахаря.
Гонители всегда верят в правоту своего дела, но на самом деле они возненавидели без причины. Отсутствие причины в обвинении - вот то, чего гонители никогда не видят. Поэтому сначала нужно разобраться именно с этой их иллюзией, чтобы вытащить всех этих несчастных из их невидимой тюрьмы, из того темного подполья, в котором они томятся и которое принимают за самый великолепный дворец.
Для этого беспрецендентного дела Евангелий, то есть для отмены, упразднения, аннулирования гонительской репрезентации, Ветхий Завет служит неистощимым источником законных ссылок. Новый Завет говорит о своей зависимости от Ветхого и ссылается на него с полным на то основанием: оба они участвуют в одном деле. Инициатива исходит от Ветхого, но только Новый Завет доводит ее до конца и завершает решительным и окончательным образом.
В покаянных, прежде всего, псалмах мы видим, что слово дается не гонителям, а жертвам, не тем, кто творит историю, а тем, кто ее претерпевает. Жертвы не просто говорят, но кричат во весь голос в самый момент гонений, когда окружившие их враги готовятся их поразить. Иногда эти враги еще сохраняют животный, чудовищный облик, какой они имели в мифах, - это свора собак, стада быков, «сильные звери Басаана» (Пс 22,13). И однако эти тексты порывают с мифологией, как прекрасно показал Раймунд Швагер: они все сильнее отвергают сакральную амбивалентность, возвращают жертве ее человечность и разоблачают произвольность обращенного против нее насилия40.
Та жертва, которая говорит в псалмах, конечно же, кажется не слишком «моральной», недостаточно «евангелической» апостолам нашей современности. Наши гуманисты смущены и шокированы. Ведь этот несчастный тем, кто его ненавидит, чаще всего отвечает ненавистью же. Поэтому мы сетуем на эскалацию насилия и бессильной злобы (ressenti- ment), «столь характерной для Ветхого Завета». Мы привыкли здесь видеть особенно ясный симптом печально известной злобности Бога Израиля. Вслед за Ницше мы привыкли находить в этих псалмах изобретение всех дурных чувств, которыми мы заражены, - самоуничижение и бессильную злобу. Этим злобным псалмам мы охотно противопоставляем прекрасную ясность мифологий, особенно греческой и германской. Действительно, сильные своей правотой, убежденные, что их жертва действительно виновна, гонители не имеют причин терять невозмутимость.
В псалмах жертва раздражает, это правда. Она даже вызывает досаду по сравнению, например, с Эдипом, которому хватает хорошего вкуса, чтобы воссоединиться с великолепной классической гармонией. Посмотрите, с каким искусством, с какой тонкостью в выбранный им самим момент он занимается самокритикой. Он вносит в нее энтузиазм пациента на психоаналитической кушетке или старого большевика на московском процессе. Он и впрямь служит моделью для предельного конформизма современности, образующего единое целое с громокипящим авангардизмом. Наши интеллектуалы так стремятся в рабство, что сталинизиро- вались в своих кружках еще до того, как появился сталинизм. Поэтому стоит ли удивляться, что они прождали больше пятидесяти лет, чтобы задуматься о самых больших гонениях в человеческой истории. Мы учимся хранить молчание в лучшей из школ - в школе мифологии. Между Библией и мифологией мы всегда выбираем не задумываясь. Мы сначала классицисты, затем романтики, примитивисты когда потребуется, модернисты с энтузиазмом, неопримитивисты, когда устаем от модернизма, всегда гностики и никогда - последователи Библии.
Магическая каузальность составляет с мифологией единое целое, поэтому нельзя переоценить важность ее отрицания. А Евангелия безусловно знают, что делают, поскольку повторяют это отрицание в каждом удобном случае. Они даже вкладывают его в уста Пилата, который, допросив Иисуса, заявляет: «Я никакой вины41 не нахожу в нем» (Ин 18, 38; Лк 23, 4). Пилат еще не подпал под влияние толпы, и в нем еще говорит судья, воплощение римского права, юридической рациональности, который пусть уклончивым, но показательным образом склоняется перед фактами.
Но что же экстраординарного, спросят у нас, в этой библейской реабилитации жертв? Разве это не расхожая монета, разве не восходит она к самой глубокой древности? Разумеется. Но такие реабилитации всегда были делом группы, противостоящей другой группе. Реабилитированную жертву никогда не покидали сторонники, и пламя сопротивления никогда не угасало. Истину не удавалось заглушить. Вот здесь-то и крылась ошибка, вот поэтому-то гонительскую, мифологическую репрезентацию никогда не удавалось по- настоящему подорвать или даже поставить под угрозу.
Расмотрим, например, смерть Сократа. «Истинная» философия не замешана в это дело. Она не заражена механизмом козла отпущения, и значит, в мире по-прежнему сохра няется сколько-то истины. Но в момент смерти Христа истины нет нигде. Даже у самых любимых учеников нет ни слова, ни жеста, чтобы противостать толпе. Они буквально поглощены ею. Евангелие от Марка сообщает, что Петр, предводитель апостолов, публично отрекся от учителя. В этом предательстве нет ничего анекдотического, и оно не имеет никакого отношения к психологии Петра. Тем фактом, что даже сами ученики не смогли воспротивиться эффекту козла отпущения, выявляется всевластие гонительской репрезентации над человеком. Чтобы по-настоящему понять, что тут собственно происходит, едва ли не стоило бы включить и учеников в число тех сил, которые, несмотря на свои обычные разногласия, пришли к согласию, чтобы осудить Христа. Это все те силы, которые способны смерть осужденного наделить значением. Их несложно перечислить. Это всегда одни и те же силы. Мы встречаем их в охоте на ведьм или в великих тоталитарных регрессиях современного мира. Во-первых, имеются религиозные лидеры, затем лидеры политические, и главное - толпа. Все эти люди участвуют в действии, сперва разрозненно, затем все более совместно. Отметьте, что эти силы вступают в действие в порядке их значимости - начиная с самой слабой и кончая самой сильной. У заговора религиозных вождей есть символическая значимость, но мало реальной. Ирод играет еще менее важную роль.
Видимо, Лука (и только он) включил его в рассказ о Страстях из нежелания пропустить хоть какую-нибудь из властей, способных усилить приговор, вынесенный Иисусу.
Пилат - единственный обладатель настоящей власти, но толпа стоит и над ним. Стоит ей мобилизоваться, она побеждает абсолютно, тащит институты за собой, принуждает их раствориться в себе. То есть перед нами единодушие коллективного убийства, порождающее мифологию. Толпа - это группа в расплавленном состоянии, община, которая буквально разлагается и заново собраться может только за счет своей жертвы, своего козла отпущения. Все условия максимально благоприятны для порождения неколебимых гонительских репрезентаций. И однако Евангелия сообщают нам нечто совершенно иное.
Евангелия приписывают Пилату стремление сопротивляться вердикту толпы. Может быть, это нужно, чтобы вызвать к нему симпатию, а к еврейским властям, наоборот, антипатию? Разумеется, многие именно так и считают, и они сами образуют целую толпу - те, кто всё в Новом Завете хотел бы объяснить самыми низменными побуждениями. Это действительно толпа нашего времени, а может быть, и вечная толпа. И они как всегда неправы.
Пилат в конце концов присоединяется к своре гонителей. Тут опять-таки дело не в «психологии» Пилата, а в том, чтобы подчеркнуть всевластие толпы, показать, как верховная власть, несмотря на поползновения к сопротивлению, вынуждена уступить толпе.
У Пилата, впрочем, нет собственного интереса в этом деле. Иисус в его глазах ничего не значит. Иисус - персонаж слишком незначительный, чтобы человек из мира политики стал ради его спасения рисковать мятежом. Решение Пилата дается ему слишком легко и, значит, само по себе не может как следует проиллюстрировать подчинение верховной власти толпе и доминирующую роль толпы в той точке предельного кипения, когда включается механизм козла отпущения.
Как раз для того, чтобы сделать решение Пилата менее легким и тем самым более показательным, Иоанн, я полагаю, и вводит фигуру жены42. Встревоженная сновидением и потому вставшая на сторону Иисуса, эта женщина дает своему мужу совет, предполагающий сопротивление толпе. Иоанн хочет показать Пилата, раздираемого двумя влияниями, двумя полюсами миметического притяжения - с од ной стороны, женой, которая хотела бы спасти невинного, а с другой, толпой, даже и не римской, полностью анонимной и безличной. Никто не мог бы быть более близким Пилату, более тесно связанным с его собственным существованием, чем его жена. Никто не смог бы оказать на него больше влияния, тем более что она умело затронула струну религиозного страха. И тем не менее победила толпа. Нет ничего важнее этой победы, ничего более значимого для разоблачения виктимного механизма. Позже мы увидим, что Евангелия изображают аналогичную победу толпы в другой сцене коллективного убийства - в обезглавливании Иоанна Крестителя.
Было бы серьезной ошибкой счесть, что эта толпа состоит лишь из представителей низших классов; нет, она не представляет лишь «народные массы». Элиты составляют ее часть, и не следует обвинять Евангелия в социальном высокомерии. Чтобы понять, из кого состоит эта толпа, достаточно еще один раз обратиться к цитатам из Ветхого Завета; именно там следует искать самый авторитетный комментарий к евангельскому смыслу.
В четвертой главе Деяний апостолов, в книге почти евангельского характера, когда Петр, отпущенный синедрионом, воссоединяется с остальными апостолами, они, собравшись вместе, произносят длинную цитату из псалма, который описывает единодушно враждебный прием, оказанный Мессии властями мира сего:
Что мятутся языки, и народы замышляют тщетное? Восстали цари земные, и князи собрались вместе на господа и на Христа его. Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с языками и народом израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой (Деян 4, 25-28).
И здесь современный читатель снова недоумевает, зачем введена эта цитата. Он этого не понимает и потому снова предполагает какую-нибудь тривиальную заднюю мысль. Наверное, дело просто в том, чтобы облагородить бесславную смерть Иисуса, снабдить грандиозной оркестровкой довольно незначительную казнь обычного проповедника из Галилеи.
То есть только что мы обвиняли Евангелия в высокомерном презрении к гонительской толпе - и вот теперь подозреваем их в излишнем возвышении этой самой толпы ради восхваления своего героя. Чему же верить? Нужно отказаться от такого рода спекуляций. По отношению к Евангелиям систематическое подозрение никогда не дает интересных результатов. Нужно вернуться к вопросу, который руководит всем нашим исследованием.
Как отражены в данном тексте гонительская репрезентация и лежащее в ее основе единодушное насилие? В Евангелиях они категорически ниспровергаются в момент своей наибольшей интенсивности - в момент единодушия сил, способных основать эту репрезентацию. Перед нами не просто фактически успешное их ниспровержение, но сознательное желание ниспровергнуть всякую гонительскую мифологию и сообщить об этом читателю. Стоит это понять, и значимость псалма становится очевидна. Именно все эти силы псалом и перечисляет. Суть здесь в сочетании народного кипения, с одной стороны («мятутся языки»), а с другой стороны - царей и князей, то есть властителей. Именно это сочетание и оказывается непреодолимым везде, кроме как в Страстях Христа. Тот факт, что этот грозный альянс осуществляется в сравнительно небольших масштабах и в глухой провинции Римской империи, ничуть не умаляет значимости Страстей, которые являют собой поражение гонительской репрезентации и дают образец такого поражения.
Этот альянс остается непобедимым в плане грубой силы, но он, тем не менее, согласно псалму, «тщетен», поскольку не может навязать свою точку зрения. Он без особого труда посылает Иисуса на смерть, но он не побеждает в плане зна чений. Малодушие учеников в Страстную пятницу сменяется их стойкостью в Пятидесятницу, и память о смерти Иисуса будет храниться с совершенно иным значением, нежели то, какого хотели вступившие в альянс силы, - со значением, которое, разумеется, не сможет сразу установиться во всей своей неслыханной новизне, но которое постепенно проникает в евангелизированные народы, научая их постепенно выявлять вокруг себя гонительские репрезентации и их отвергать. Посылая Иисуса на смерть, эти силы попадают даже в своеобразную ловушку, поскольку в рассказе о Страстях черным по белому выписан их вечный секрет, раскрытый уже в Ветхом Завете - в только что разобранных цитатах и во многих других пассажах. Механизм козла отпущения выходит на ослепительный свет; он делается предметом самой оглушительной гласности, самой известной в мире вещью, самым распространенным знанием, и именно это знание люди выучиваются - медленно, очень медленно, поскольку они не особо сообразительны - подставлять на место гонительской репрезентации.
Чтобы окончательно освободить людей, именно это знание служит универсальной схемой демистификации - сначала квазимифов нашей собственной истории, а затем, очень скоро, оно же поможет сокрушить все мифы на земле, ложь которых мы отчаянно защищаем не потому, что в них верим, но чтобы укрыться от библейского откровения, готового заново восстать из обломков мифологии, с которой мы его давно смешали. Тщетные замыслы народов сегодня очевиднее, чем всегда, но Мессии легче легкого их расстроить. Чем более сильную иллюзию они внушают нам сегодня, тем более смехотворными покажутся завтра.
Таким образом, суть, так и не понятая ни теологией, ни гуманитарными науками, - это поражение гонительской репрезентации. Чтобы это поражение сделать максимально значимым, оно должно было произойти в условиях максимально трудных, максимально неблагоприятных для исти- 12
Зак. 3240 ны, максимально благоприятных для производства новой мифологии. Именно поэтому евангельский текст неустанно подчеркивает беспричинность приговора, вынесенного праведнику, и одновременно безупречное единство гонителей, то есть тех, кто верит или будто бы верит в наличие и безупречность причины, вины, обвинения и кто пытается навязать эту веру всему миру.
Тратить время, подобно некоторым современным комментаторам, и допытываться, почему ответственность в Евангелиях распределена среди разных персонажей Страстей так неравномерно, - значит с самого начала неверно понимать истинную цель рассказа. Подобно вечному Отцу, Евангелия не взирают на лица, и единственный действительно интересный для них факт - это единодушие гонителей. Все маневры современных комментаторов, которые стремятся изобличить антисемитизм, элитизм, антипрогрессизм и не знаю какое еще преступление, в котором Евангелия виновны по отношению к своей жертве, невинному человечеству, интересны лишь своей символической прозрачностью. Авторы этих маневров не видят, что их самих интерпретирует тот текст, с которым они всегда надеются раз и навсегда рассчитаться. Среди тщетных замыслов народов нет более смехотворного, чем этот.
Есть тысяча способов не видеть того, о чем говорят Евангелия. Когда психоаналитики и психиатры обращаются к изучению Страстей, они легко находят в единодушии гонителей отражение «паранойи, характерной для первых христиан», следы «комплекса преследования». Они уверены в своем диагнозе, так как за ними стоят самые надежные авторитеты, все Марксы, все Ницше и все Фрейды, в этом случае пришедшие к согласию - к согласию исключительно в том пункте, который нужен, чтобы уличить Евангелия.
Никогда этот же тип объяснения не приходит тем же психоаналитикам в голову по отношению к процессам о колдовстве. В этом случае они обращают оружие не против жертв, а против гонителей. Поздравим их с такой сменой мишени. Достаточно воспринять гонение как реальное, чтобы увидеть гнусность и смехотворность психоаналитических тезисов применительно к реальным жертвам, к реальному коллективному насилию. Комплексы преследования конечно же существуют, и они даже вполне себе существуют в приемных наших врачей, но равным образом существуют и сами преследования и гонения. Единодушие гонителей может быть всего лишь паранойяльным фантазмом, особенно у привилегированных обитателей современного Запада, но это также и феномен, время от времени встречающийся в реальности. Наши вундеркинды фантазма ни минуты не колеблются, отметьте, в применении своих принципов. Они всегда заранее знают, что за пределами нашей собственной истории нет ничего кроме фантазмов - нет ни одной реальной жертвы.
Повсюду перед нами одни и те же гонительские стереотипы, но никто этого не замечает. Еще раз: выбор нашей обычной интерпретации предопределен внешней оболочкой текста - в одном случае исторической, в другом - религиозной, а не его собственной природой. Мы натыкаемся на невидимую границу, проходящую через нашу культуру - по сю ее сторону мы допускаем возможность реального насилия, а по ту сторону - не допускаем и заполняем возникающий из-за этого вакуум всеми абстракциями псевдоницшеанства под отменяющим всякую реальность лингвистическим соусом. Все яснее становится, что вслед за немецким идеализмом все аватары современной теории - всегда лишь образчики крючкотворства, необходимого, чтобы помешать демистификации мифологий, образчики новых машин для замедления прогресса библейского откровения. *
Если Евангелия разоблачают, как я предполагаю, механизм козла отпущения, не обозначая его, разумеется, тем же термином, что и мы, но не пропуская ничего из того, что нужно о нем знать, чтобы защититься от его скрытых эффектов, чтобы замечать его везде, где он прячется, и особенно в нас самих, то, значит, мы должны там отыскать все, что мы выявили по отношению к этому механизму на предыдущих страницах, и прежде всего - его бессознательную природу.
Без этой бессознательности, то есть без искренней убежденности в виновности своей жертвы, гонители не дали бы себя запереть в темнице гонительской репрезентации. Это тюрьма, стен которой они не видят, рабство, тем более полное, что они его принимают за свободу, ослепление, которое считает себя проницательностью.
Есть ли в Евангелиях понятие бессознательного? Это слово там не встречается, но саму идею современный разум сразу бы там распознал, не будь он перед этим текстом парализован и связан лилипутскими нитями традиционного благочестия и антиблагочестия. Фраза, дающая определение гонительской бессознательности, встречается в самом центре рассказа о Страстях, в Евангелии от Луки - это знаменитые слова «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23, 34).
Христиане подчеркивают доброту Иисуса, выразившуюся в этих словах. И все было бы прекрасно, если бы такое подчеркивание не заслоняло собственно содержание этой фразы. Чаще всего это содержание едва замечают. Видимо, его считают маловажным. Короче говоря, эту фразу комментируют так, словно желание простить не достойных прощения палачей подвигло Иисуса изобрести для них извинение довольно слабое, не очень соответствующее реальности Страстей.