Концепция исправления имен в конфуцианстве. Исправление имён. Смотреть что такое "Исправление имён" в других словарях

5. Воспитанность

6. Благородный муж"

1. Некоторые философско-этические учения закреплены в историческом опыте людей. Они представляют собой образцы нравственного мышления и поведения на личном примере создателей учений и служат нравственной основой мировых религий, цивилизаций. Эти учения обновляют ранее существовавшие в обществе моральные устои, отличаются глубиной и масштабом воздействия на мораль общества.

Духовный учитель китайской нацииКонфуций, или Кун-цзы (551 478 гг. до н. э.), предложил программу добродетельной жизни. Он от крыл школу, в которой изучались мораль, ритуалы, древняя литература

"Жень" (человеколюбие, милосердие, гуманность) как качество индивида, человеческое начало, программа жизни, долг.

Жень реализуется в отношениях людей. Отношения между людьми являются гармоничными и нравственными в случае, если они взаимны

Взаимность, равенство в отношениях являются общим принципом пове­дения.

Конфуций сформулировал "золотое правило нравственности" . На воп­рос: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?" - Конфу­ций ответил: "Это слово - взаимность,не делай другим того, чего не желаешь себе".

2. "Ли" (ритуал, обряд, этикет, церемония) воплощает принцип взаимности. "Сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, - это и есть человеколюбие" (Конфуций).

Ритуал - нормы, образцы достойного поведения. Он одновременно объе­диняет людей, позволяет сохранить дистанцию, необходимую для ком­фортного общения и реализует принцип равенства в общении людей, неравных по социальному положению или личным качествам.

Общество построено по принципу "ли". Социальный этикет регулирует отношения в семье, в дружеских связях, между государем и подданны­ми и т. д.

Согласно Конфуцию человек - уникальное существо, обладающее дос­тоинством. Достоинство человека происходит от "ли" и воплощается в "ли". Усвоенный обычай, ритуал отличает человека от животного.

Моральное образование состоит, в усвоении правил "ли" (ритуала), изуче­нии литературы, музыки и других искусств.

Конфуции говорил: "Обрести жень - значит подчиниться "ли".

Ритуал основан на "сяо" - сыновней почтительности и "чжен мин" -исправлении имен .

3. Сыновняя почтительность, преданность родителям - это забота о стар­ших и поддержание их жизни, важнейшая составляющая человеколю­бия. Почтение к родителям в Китае было закреплено юридически. Отец для детей был последней и абсолютной инстанцией.

Сыновняя почтительность, культ предков, уважение к древности обес­печивают:

Стабильность общества;

Преемственность поколений;

Отсутствие конфликтов между поколениями.

Конфуций проповедовал "постоянное возрождение старого как путь по­знания нового". Изменения порядков, заведенных родителями, возможны только с их согласия. В случае смерти отца перемены в доме проводились только после трехлетнего траура.

Конфуций считал, что:

Перемены в обществе не должны противоречить культу предков;

Нравственные идеалы нужно черпать в прошлом;

Патриархальный покой предпочтительнее конфликтов и смут, связанных с прогрессом. Конфуций говорил: "Я верю в древность и люблю ее чистосердечно".

4. Концепция исправления имен. Члены общества различаются по:

Социальному статусу (сословию);

Положению в системе разделения общественного труда (функции).

Необходимым условием для достойных отношений между людьми разных сословий и функций является соответствие человека своему общественному предназначению. "Государь должен быть государем, сановник сановником, отец - отцом, сын - сыном" (Конфуций).

Взаимность отношений в классовом обществе реализуется через обмен деятельности . Это требует выполнения каждым членом общества своего профессионального и общественного долга.

5. "Вэнь" - воспитанность, культурный смысл жизни человека. Чем выше положение человека в обществе, тем выше его нравственная ответственность. Нравственные обязанности вырабатываются в процессе воспитания, образования и проявляются в ритуале.

Вэнь, воспитание - это синтез:

Природных, врожденных качеств человека;

Качеств, приобретенных в процессе воспитания, образования.

Конфуций учил: если "...воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем".

6. Благородный муж (цзюнь-цзы) означает:

Благородство происхождения, аристократизм;

Человеческое совершенство. Человеческое совершенство :

Не гарантируется благородным происхождением;

Достигается в процессе духовного самосовершенствования;

Достижимо для простолюдинов.

Для представителей аристократических сословий человеческое совершенство является обязанностью. Благородный муж - идеальный человек. Он:

Стремится познать дао (правильный путь);

Всегда следует ритуалу;

Гуманен;

Искренен, честен;

Почтителен;

Постоянно учится, упорным трудом достигает совершенства;

Сдержан в словах, слова его не расходятся с делом.

Благородный муж, по учению Конфуция, относится ко всем одинако­во, не судит других (только себя), заимствует у других только хорошее. Род занятий, наиболее подходящий для благородного мужа, - сановная деятельность, политика.

Благородному мужу противопоставлялся низкий человек (сяо жень), кото­рый стремится к выгоде, пренебрегает ритуалом, имеет грубые манеры, судит других людей, вступает в конфликты. Низкий социальный статус способствует формированию "сяо жень". Однако не всякий простолюдин является низким человеком.

Конфуций отмечал, что стать благородным мужем очень трудно. Себя он таковым не считал.

Сам Конфуций, однако, был больше чем жу в обычном смысле этого слова. Действительно, в «Лунь юй» он предстает, с одной стороны, лишь как просветитель. Он хотел видеть своих учеников «цельными людьми», которые были бы полезны государству и обществу, поэтому учил их различным областям знания, основывающимся на разных канонах. Он считал своим первым долгом учителя поведать им о культурном наследии прошлого. Поэтому, сам он и говорит в «Лунь юй»: «Я передаю, а не создаю» (VII, 1). Но это только один аспект Конфуция, есть еще и другой. Он состоит в том, что, передавая традиционные установления и идеи, Конфуций интерпретировал их в соответствии со своими собственными нравственными понятиями.

Это видно из его комментария к древнему обычаю соблюдения сыном трехгодичного траура после смерти отца. Конфуций говорит: «Ребенок не может покинуть рук родителей, пока ему не исполнится трех лет. Поэтому траур в течение трех лет соблюдается повсюду в Поднебесной» («Лунь юй», XVII, 21). Другими словами, сын был полностью зависим от родителей, по крайней мере первые три года своей жизни, поэтому после их смерти он должен соблюдать траур в течение такого же срока, чтобы выразить свою благодарность. Точно так же Конфуций давал новую интерпретацию и канонам. Говоря о «Книге песен», он подчеркивал ее нравственную значимость: «В "Книге песен" триста стихов. Но их смысл можно выразить одной фразой: "Не имей порочных мыслей"» («Лунь юй», II, 2). Таким образом, Конфуций не просто передавал, ибо, передавая, он создавал нечто новое.

Этот дух создания нового при передаче старого унаследовали конфуцианцы, которыми были написаны бесчисленные комментарии и интерпретации классических текстов, сохранявшихся из поколения в поколение. Большая часть так называемого «Тринадцатиканония» сложилась как комментарий к оригинальным текстам. Все это отличало Конфуция от обычных ученых того времени и сделало его основателем новой школы. Так как последователи школы были в то же время учеными и знатоками «Шести канонов», она получила название «школы ученых».

Исправление имен

Кроме новых интерпретаций классики, Конфуций говорил об индивиде и обществе, о Небе и человеке. В отношении общества он полагал: самым важным для создания упорядоченного социума является осуществление так называемого «исправления имен». То есть вещи должны в действительности соответствовать придаваемым им именами смыслу. Однажды ученик спросил Конфуция, что бы он сделал в первую очередь, если бы ему суждено было управлять государством. Тот ответил: «Первое, что нужно сделать - исправить имена» («Лунь юй», XIII, 3). В другой раз один из князей спросил Конфуция, в чем принцип должного правления. Он ответил: «Пусть правитель будет правителем, министр - министром, отец - отцом, сын - сыном» («Лунь юй», XI, 11). Другими словами, в каждом имени заключен определенный смысл, составляющий сущность класса вещей, к которому это имя относится. Эти вещи должны согласовываться с «идеальной» сущностью. Сущность правителя в том, чем правитель должен быть в идеале, или, по-китайски, в том, что называется «Дао правителя».

Если правитель поступает в соответствии с «Дао правителя», он является подлинным правителем, как по имени, так и в действительности. Между именем и реальностью существует согласие. Но если он поступает по-иному, он не является правителем, даже если в народе он и считается таковым. В социальных взаимоотношениях каждое имя подразумевает определенные обязанности и долг. Правитель, министр, отец, сын - все это обозначения социальных отношений, и носящие эти имена индивиды обязаны соответствующим образом исполнять свой долг. Таков смысл конфуциевой концепции «исправления имен».

Гуманность и справедливость

Говоря о человеческих добродетелях, Конфуций уделял особое внимание гуманности и справедливости, особенно первой из них. Справедливость (и) означает «должность» ситуации. Это категорический императив. У каждого в обществе есть то, что он должен делать, причем ради этого самого, обладающего нравственной «правильностью». Если же человек исполняет это исходя из других, не моральных соображений, то даже если он делает то, что должен делать, его действие не является справедливым. В таком случае он действует ради «выгоды», если пользоваться словом, о котором часто с пренебрежением говорили Конфуций и последующие конфуцианцы. И (справедливость) и ли (выгода) - два диаметрально противоположных термина в конфуцианстве.

Конфуций говорит: «Благородный человек постигает и, низкий человек постигает ли» («Лунь юй», IV, 16). В этом заключено то, что последующие конфуцианцы называли «различием между и и ли», различие, которое они полагали обладающим предельной значимостью в нравственном учении. Идея и достаточно абстрактна, в отличие от идеи жэнь (гуманности), которая более конкретна. Формальная сущность человеческих обязанностей в обществе состоит в их «должности», ибо эти обязанности он должен выполнять. Но материальная сущность этих обязанностей - в «любви к другим», то есть в жэнь, гуманности. Отец поступает в соответствии с «путем», каким должен поступать отец, любящий сына; сын поступает в соответствии с «путем», каким должен поступать сын, любящий отца.

Конфуций говорит: «Гуманность - это значит любить других» («Лунь юй», XII, 22). Тот, кто на самом деле любит других, способен исполнить свой долг в обществе. Поэтому мы видим, что в «Лунь юй» Конфуций иногда использует слово жэнь не только для обозначения особой добродетели, но и для обозначения всех добродетелей в целом, так что термин «человек, исполненный жэнь» становится синонимичным с термином «добродетельный человек». В таком контексте жэнь можно перевести как «совершенная добродетель».

Чжун и Шу

В «Лунь юй» мы встречаем следующий пассаж: «Когда Чжун Гун спросил о смысле жэнь, учитель сказал: "Не делай другим того, чего не желаешь себе..."» (XII, 2). И еще одни слова Конфуция: «Человек, исполненный жэнь, это тот, кто, желая поддержать себя, поддерживает других, а желая совершенствовать себя, совершенствует других. Быть способным относиться к другим, как к себе самому - вот что можно назвать путем следования жэнь» (VI, 28). Таким образом, совершенствование в жэнь заключается во внимании к другим. «Желая поддержать себя, поддерживает других; желая совершенствовать себя, совершенствует других». Другими словами: «Делай другим то, что желаешь себе». Это положительный аспект практики жэнь, то, что Конфуций называл чжун, «преданностью другим».

А об отрицательном аспекте, который Конфуций называл шу, или великодушием, «Лунь юй» гласит: «Не делай другим то, чего не желаешь себе». В целом практика есть принципы чжун и шу, в ней заключено «Дао следования жэнь». Этот принцип некоторые конфуцианцы называли «принципом применения меры». То есть человек использует самого себя в качестве стандарта для регулирования своего поведения. В «Да сюэ», или «Великом учении», являющимся главой «Ли цзи» («Книги ритуалов»), собрании трактатов, написанных конфуцианцами в III-II вв. до н. э., сказано: «Не используй того, что ненавидишь в высших, для использования низших. Не используй того, что ненавидишь в низших, на службе высшим. Не используй того, что ненавидишь в тех, кто впереди, для того чтобы опередить тех, кто позади. Не используй того, что ненавидишь в тех, кто позади, для того чтобы следовать за теми, кто впереди. Не используй того, что ненавидишь справа, для того чтобы показать слева. Не используй того, что ненавидишь слева, для того чтобы показать справа. Это называется принципом применения меры».

В «Чжун юн», или «Срединном и неизменном», еще одной главе из «Ли цзи», приписываемой Цзы-сы, внуку Конфуция, сказано: «Чжун и шу недалеки от Дао. Не делай другим то, чего не желаешь делать себе... Служи своему отцу так, как бы потребовал от сына служить себе. Служи своему правителю так, как бы потребовал от подчиненного служить себе... Служи своему старшему брату так, как бы потребовал от младшего брата служить себе... Покажи пример поведения своим друзьям, как бы хотел, чтобы они вели себя по отношению к тебе...» Пример из «Великого учения» подчеркивает отрицательный аспект принципов чжун и шу, а фраза из «Срединного и неизменного» - его положительный аспект. В каждом случае «мера» установления поведения находится в самом себе, а не в других вещах.

Принципы чжун и шу являются в то же самое время принципом жэнь, так что следование чжун и шу означает следование жэнь. Эта практика ведет к выполнению обязанностей и долга личности в обществе, в чем складывается качество и, или справедливости. Поэтому принципы чжун и шу становятся альфой и омегой нравственной жизни индивида. «Учитель сказал: "Шэнь [Цзэн-цзы, один из учеников Конфуция], все мое учение связано одним принципом". "Именно так", - ответил Цзэн-цзы. Когда Учитель вышел из комнаты, ученики спросили: "Что он имел в виду?" Цзэн-цзы ответил: "Учение нашего Учителя состоит из принципов чжун и шу, и это все"» («Лунь юй», IV, 15).

Каждый имеет внутри себя «меру» поведения и может использовать ее в любое время. Метод следования жэнь настолько прост, что Конфуций говорил: «Разве жэнь на самом деле так далеко? Я жажду жэнь, и, о чудо, жэнь под рукой!» («Лунь юй», VII, 29).

Познание Мин

Из идеи справедливости конфуцианцы извлекли идею «действия без цели». Человек делает то, что должен делать, только потому, что это нравственно правильно, а не из-за каких-либо внешних этому моральному принуждению соображений. Из «Лунь юй» мы узнаем, как один отшельник высмеял Конфуция за то, что он «знает, что не может преуспеть, но продолжает пытаться сделать это» (XIV, 41). Также мы читаем, как один из учеников Конфуция говорит другому затворнику: «Благородный человек пытается заниматься государственными делами, ибо считает это правильным, даже хорошо понимая, что принцип не может возобладать» (XVIII, н).

Как мы увидим, даосы проповедовали концепцию «недеяния», в то время как конфуцианцы - идею «действия без цели». Согласно конфуцианству, человек не может ничего не делать, ибо для каждого есть то, что он должен сделать. Тем не менее, то, что он делает, не имеет цели, ибо ценность должного действия в самом деянии, а не во внешних результатах. Вся жизнь Конфуция стала воплощением этого учения. В эпоху великих социальных и политических смут он всеми силами пытался изменить мир. Он путешествовал повсюду и везде, подобно Сократу, говорил с людьми. И хотя его усилия были напрасны, он никогда не разочаровывался. Он знал, что не может преуспеть, но продолжал пытаться достичь цели.

О самом себе Конфуций говорил: «Если моим принципам суждено преобладать в Поднебесной это - Мин. Если им суждено быть низвергнутыми, это - тоже Мин» («Лунь юй», XIV, 38). Он отдавал все свои силы, но исход возлагал на Мин. Мин часто переводят как «Судьба», «Участь» или «Мандат». Для Конфуция оно означало Мандат Неба или Волю Неба; другими словами, наделялось целеполагающей силой. В позднейшем конфуцианстве Мин стало просто означать совокупность существующих условий и сил всего космоса. Мы не властны над ними. Поэтому самое лучшее, что мы можем сделать, это поступать так, как мы должны, не заботясь о том, ждет нас на этом пути успех или неудача. Поступать так значит «знать Мин».

Знать Мин - необходимое требование для «благородного человека» в конфуцианском смысле слова. Конфуций говорил: «Тот, кто не знает Мин, не может быть благородным человеком». Поэтому познать Мин - значит принять неизбежность существующего миропорядка и не обращать внимание на чьи-либо внешние успехи или неудачи. Если мы можем действовать таким образом, мы, собственно, не можем проиграть. Ибо если мы исполняем долг, его осуществление является нравственным уже по факту самого действия, вне зависимости от внешних успехов или неудач нашего поступка. В итоге мы освобождаемся как от жажды победы, так и от страха поражения, и становимся счастливы. Поэтому Конфуций говорил: «Мудрые лишены сомнений; добродетельные - тревог, храбрые - страха» («Лунь юй», IX, 28). И еще: «Благородный человек всегда счастлив, низкий человек всегда удручен» (VII, 36).

Духовное развитие Конфуция

В трактате «Чжуан-цзы» мы видим, как часто даосы высмеивают Конфуция за то, что он ограничивал себя моралью гуманности и справедливости, и тем самым сознавал только нравственные, а не сверхнравственные, ценности. Внешне они были правы, но по сути ошибались. Так, Конфуций говорил о своем духовном становлении: «В пятнадцать лет я обратил свое сердце к учению. В тридцать - укрепился. В сорок - избавился от сомнений. В пятьдесят - познал Волю Неба. В шестьдесят - уже был покорен [этой Воле]. В семьдесят - мог следовать велениям сердца, не переступая границ [должного]» («Лунь юй», II, 4).

«Учение», о котором говорит Конфуций, имеет здесь иной, в сравнении с привычным для нас, смысл. В «Лунь юй» Конфуций говорит: «Обрати свое сердце к Дао» (VII, 6). А также: «Утром услышать Дао, и вечером умереть - вот что было бы правильным» (IV, 9). Здесь Дао означает «Путь», или «истина». Именно к этому Дао обратил свое сердце Конфуций в возрасте пятнадцати лет. Учением мы называем сегодня увеличение знаний, но посредством Дао мы можем возвысить наше сердце. Конфуций говорил: «Укрепись в ли [ритуал, церемонии, должное поведение]» («Лунь юй», VIII, 8). «Не знать ли - значит не иметь возможности укрепиться» (XX, 3). Поэтому, когда Конфуций говорил, что в тридцать лет он «укрепился», он имел в виду, что понял ли и мог поступать должным образом.

«В сорок избавился от сомнений» - это означает, что он обрел мудрость. Ибо, как цитировалось выше: «Мудрые лишены сомнений». До этого этапа жизни Конфуций, возможно, размышлял лишь о нравственных ценностях. Но в пятьдесят и шестьдесят лет он знал волю Неба и был покорен ей. То есть он сознавал и сверхнравственные ценности. В этом отношении Конфуций походил на Сократа. Сократ полагал, что волей богов он послан разбудить греков, точно так же и Конфуций осознавал свою предначертанную свыше миссию. Когда в местечке Куан ему угрожали физической расправой, он сказал: «Если бы Небо желало позволить культуре погибнуть, то людям последующих поколений (вроде меня) не было бы дозволено участвовать в этом. Но раз Небо не пожелало позволить культуре погибнуть, что люди из Куан могут сделать мне?» («Лунь юй», IX, 5).

Один из его современников говорил: «Поднебесная давно пребывает в хаосе. Но ныне Небо возжелало сделать Учителя пробуждающим колоколом» (III, 24). Конфуций был убежден, что в своих действиях он следует воле Неба и обретает поддержку Неба; он вполне осознавал ценности более высокие, чем нравственные. Исповедуемая Конфуцием сверхнравственная ценность отличалась, как мы увидим, от даосской. Ведь даосы полностью отказались от идеи разумного и целеполагающего Неба и вместо этого искали мистического единства с нераздельным целым. Поэтому осознаваемая и исповедуемая ими сверхнравственная ценность была более свободна от обычных понятий мира человеческих отношений. В семьдесят лет Конфуций позволил сердцу следовать желаемому, но при этом все его деяния естественным образом оказывались должными. Они больше не нуждались в сознательном руководстве. Он действовал без усилий. Это - последний этап развития мудрости.

Место Конфуция в китайской истории

Конфуций известен на Западе, пожалуй, более какого-либо другого китайца. При этом в самом Китае его место в истории порой менялось весьма значительно в зависимости от эпохи, хотя его авторитет оставался непоколебимым. В историческом плане он был лишь учителем, одним из многих. Но после смерти его постепенно стали считать Учителем, первым из всех учителей. А во II в. до н. э. он был вознесен еще выше. Многие конфуцианцы того времени полагали, что волей Неба ему было предначертано основать новую, следующую за Чжоу династию. Поэтому, не будучи в действительности возведенным на престол или поставленным к управлению, он в «идеальном» смысле стал властителем всей империи.

Как могло случиться такое очевидное противоречие? Это, как говорили конфуцианцы, можно выяснить, проникнув в эзотерический смысл «Анналов Весен и Осеней». Они считали текст не хроникой родного царства Конфуция (чем он и являлся на самом деле), а написанным самим Учителем важнейшим сочинением, выражающим его этические и политические взгляды. Затем, в I в. до н. э., Конфуция считали уже больше, чем правителем. Многие полагали, что он был божеством среди людей, знавшим, что когда-нибудь, после его времени, воцарится династия Хань (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.) и потому выдвинувшим в «Анналах Весен и Осеней» политический идеал, достаточно полный, чтобы люди Хань могли его осуществить.

Этот апофеоз был вершиной славы Конфуция, и конфуцианство середины Хань можно по праву назвать религией. Однако этот период прославления длился не слишком долго. Уже начиная с I в. конфуцианцы более традиционалистского типа начали отходить от этой идеи. В последующем Конфуций более не считался божеством, хотя его положение как Учителя оставалось высоким. Но в самом конце XIX века теория о божественном предназначении Конфуция вновь ожила на короткий срок. Однако вскоре, после провозглашения Китайской Республики, его перестали считать даже единственным Учителем, и сегодня многие китайцы назвали бы его всего лишь одним из учителей, великим, но далеко не единственным.

Конфуция уже в его время признавали человеком очень обширных познаний. Один из его современников говорил: «Поистине велик Учитель Кун. Знания его столь обширны, что его нельзя назвать одним именем!» («Лунь юй», IX, 2). Из приведенных выше пассажей мы можем видеть, что сам Конфуций называл себя наследником и хранителем древней цивилизации, таковым считали его и некоторые современники. Но, следуя принципу «не создаю, но передаю», он побудил свою школу к переосмыслению цивилизации предшествующей ему эпохи. Он придерживался того, что считал наилучшим в прошлом, и создал мощную традицию, которой следовали вплоть до недавнего времени, когда Китай вновь столкнулся лицом к лицу со значительными экономическими и социальными переменами. Кроме того, он был первым учителем Китая. Поэтому, хотя он и был всего лишь одним из них, не столь уж неестественно, что в последующие века его считали Учителем.

Из книги «Краткая история китайской философии», Фэн Юлань. Перевод на русский: Котенко Р. В. Научный редактор: Торчинов Е. А. Издательство: СПб.: Евразия, 1998.

ФИДЕИСТИЧЕСКИЕ РЕШЕНИЯ В СПОРАХ О ПРИРОДЕ ИМЕНИ

123. Об органичности веры в слово

В этом VIII разделе книги (§123-132) будет показано, что фидеистическое отношение к слову всегда существовало и существует отнюдь не только в религиозно-мифологической сфере. В §13-14 говорилось о феномене неконвенционального (безусловного) восприятия слова у детей, о близости фидеистического и эстетического, религии и искусства. Дело в том, что возможность веры в слово – вообще в п р и р о д е людей. Явления, по сути родственные, близкие к вере в трансцендентные способности слова, наблюдаются в разных других сферах культуры, социальной психологии, политики. Вера в слово продолжает питать разные ветви гуманитарного знания, и прежде всего философию и филологию. Иначе говоря, вера в слово может иметь место в деятельности, которая протекает со значительно большим участием логики и интеллекта, чем сферы религиозной и эстетической деятельности.

Фидеистические мотивы в отношении к слову в разных учениях и системах присутствуют в разной мере: иногда в этом суть и фундамент концепции, иногда – это один из мотивов, иногда – лирика, недоказуемая, но дорогая автору и волнующая читателя. В сущности, это мифопоэтическое видение слова. Это видение не удовлетворит логику, экспериментирующий рационализм, но оно требуется душе и сердцу человека. Вот почему фидеистические (мифопоэтические) мотивы в отношении к слову – это историческая реальность, без которой наше понимание человека и культуры было бы неполным.

124. Конфуцианская идея "исправления имен" в Китае

В реалистической и деятельной философии Конфуция (551-479 гг. до н.э.) мотив "исправления (выпрямления) имен" (чжэн мин ) был не столько темой для размышлений, сколько принципом рационального иерархического "обустройства" общества и прежде всего четкой организации государственной власти. Когда Конфуция спросили, с чего бы он начал управление государством, он ответил: "Самое необходимое – это исправление имен" (История, 1980, 94). Конфуций учил, что название неразрывно связано с обозначаемым и должно ему соответствовать, имея в виду при этом в первую очередь административно-юридическую номенклатуру. У Конфуция идея "исправления имен" – это вера учителя и крупного чиновника в возможность нравственной и рациональной организации жизни, вера в в о с п и т у е м о с т ь общества.

Конфуцианская идея "исправления имен" в качестве метода воздействия на практику жизни была принята крупной этико-философской школой легистов (европейское обозначение школы фацзя "законников" в Китае VI-III вв. до н.э.; от лат. lex – закон). В школе минцзя (буквально "школа имен") идея "исправления имен" стимулировала логико-философское осмысление связей между именами, понятиями и предметами.

Если последователи Конфуция в целом признавали обусловленность имени природой вещей, то в даосизме, напротив, связь между словом и вещью понималась как условная, произвольная: "Дорога получается оттого, что по ней ходят; вещи становятся тем, что они есть, оттого, что их называют" (цит. по работе: История, 1980, 94).

125. Теория фюсей в древнегреческой философии

Аналогичный спор о природе имени известен из истории древнегреческой философии. Согласно теории фюсей (от греч. physis – природа), имя вещи соответствует ее природе. Так считали Гераклит (ок. 520 г. – ок. 460 г. до н.э.), позже – стоики, отчасти – гностики и пифагорейцы. Сторонники противоположной концепции, известной как теория тесей (от греч. thesis – положение, установление), видели в именах условное установление, сознательно принятое людьми. Так понимали природу имени Демокрит (460-370), Аристотель (384-322), отчасти Платон (428-348).

Сторонники теории фюсей связывали "природную" мотивированность имени, во-первых, с "изобразительностью" звуков речи по отношению к внеязыковому миру и, во-вторых, с обусловленностью звуков речи физиологическими ощущениями человека. Св. Августин (354-430) следующим образом представлял доводы стоиков. "Природность" названий доказывается, во-первых, звукоподражаниями (т.е. словами, с помощью которых мы говорим о звоне меди, ржании лошадей или скрипе цепей); во-вторых, – сходством между воздействием вещи на человека и его ощущениями от этой вещи: "Сами вещи воздействуют так, как ощущаются слова: mel (мед) – как сладостно воздействует на вкус сама вещь, так и именем она мягко действует на слух; acre (острое) в обоих отношениях жестко; lana (шерсть) и vepres (терн) – каковы для слуха слова, таковы сами предметы для осязания. Это согласие ощущения вещи с ощущением звука стоики считают как бы колыбелью слов" (Античные теории, 1936, 72).

Спор о природе названий вызвал самое знаменитое сочинение древнегреческой философии о языке – диалог Платона "Кратил, или О правильности имен". Обсуждают проблему трое: Кратил, защитник правильности "подлинных" имен (тех, которые присущи вещам от природы), Гермоген, уверенный в том, что "никакое имя никому не врождено от природы, но принадлежит на основании закона и обычая тех, которые этот обычай установили и так называют", и мудрейший арбитр Сократ, ищущий "третий берег". Это, очевидно, и точка зрения самого Платона. Сложность, требующая компромисса, связана с и с т о р и е й названий: при возникновении слова между его звуковой оболочкой и называемой вещью существовала та или иная внутренняя связь (звуко- или образоподражательного характера), но потом возникает такое множество производных слов, с так далеко разошедшимися значениями, что первоначальная мотивированность забывается, и связь имени и вещи держится традицией, договором, а не природой.

Размышляя над природой названий, Платон в "Кратиле" высказывает замечательные и до сих вполне актуальные семиотические идеи. Например, такие*:

* Выдержки приводятся по изданию: Античные теории, 1936; в скобках указаны страницы.

  • мотивированность слова может быть различной природы (разного характера); "<...> одни имена составлены из более первичных, а другие являются первыми" (с. 55-56);
  • мотивированность может быть присуща имени в разной (большей или меньшей) степени: "Итак, мой славный, смело признавай, что и имя одно назначено хорошо, а другое – нет, и не заставляй его иметь все буквы, чтобы быть совершенно такими же, как то, чьим именем оно является, но позволь вносить в него и неподходящую букву" (с. 55);
  • принятие имени людьми зависит не от "правильности" имени (его адекватной мотивированности), но от "договоренности", т.е. конвенции, условленности между людьми: "Мне и самому нравится, чтобы имена в пределах возможности были сходны с вещами. Однако в самом деле, как бы это стремление к сходству не оказалось, как говорит Гермоген, слишком стеснительным и не пришлось бы привлекать к вопросу о правильности имен грубое соображение о договоре" (с. 57).

Последующее языкознание и, в частности, семасиология и теория номинации – это, по сути, развитие и конкретизация семиотических идей Платона.

126. Исихазм в Византии и у православных славян:
мысленная молитва и имяславцы

Слово исихазм в переводе с греческого значит "покой, безмолвие, отрешенность"; исихасты – "пребывающие в покое". Мистико-философское учение исихастов сложилось в IV-VII вв. в аскетической практике египетских и синайских монахов. В XIV в. оно было существенно обновлено в сочинениях византийского богослова митрополита Солунского св. Григория Паламы (1296-1359). В полемике с западными теологами-рационалистами, защищая тезис о несотворенности (нетварности ) "Фаворского света"*, Палама учил видеть Бога "духовными очами", т.е. мысленно, внутренним зрением; учил обращаться к Богу с умной , т.е. мысленной (молчаливой) молитвой и в сосредоточенном молчании достигать слияния с Богом.

* Фаворский свет – ослепительное сияние вокруг Иисуса Христа, которое дано было увидеть его ученикам на палестинской горе Фавор в момент Преображения учителя: "И преобразился перед ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет <...> се, облако светлое осенило их" (Мф 17, 2 – 5). После Воскресения свет Иисус Христа не раз являлся апостолам (Ср.: "[Когда же Павел] приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба", Деян 9, 3), что трактуется как Богоявление избранным.

Как это обычно у мистиков, исихасты сочетали с молчаливой молитвой специальные психосоматические и дыхательные упражнения, позволявшие отрешиться от всего земного, сосредоточиться и прийти в требуемое экстатическое состояние "тихого умиления". Преподобный Григорий Синаит (ум. после 1340 г.) наставлял в "Добротолюбии": "С утра, сидя на сидалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая ["сдавливая, тесня". – Н.М .] грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя* . Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль" (цит. по работе: Экономцев, 1992, 184).

* Этот текст составляет "Молитву Иисусову".

Продолжительная сосредоточенность на одном слове или словесной формуле, как и молчание, приводили исихастов к диетическому восприятию главных словесно-языковых символов учения. "Умными очами" и "духовным слухом" они открывали в слове то, что было невидимо и неслышимо для непосвященных. Исихасты благоговели перед священными смыслами, перед звучанием и буквами священных слов. Не случайно, что именно в исихазме культ буквы, вера в букву достигли в православии своего пика (прежде всего в книжной практике Тырновской школы, принципы которой позже отразились в "Книге о писменах" Константина Костенечского, см. §26, 100).

Вторая яркая вспышка византийско-славянского исихазма происходит в начале XX в. – в учении имяславцев , или в имяславии . В 1906-1907 гг. имяславие возникает в скитах Кавказа и в 10-х гг. распространяется среди русских монахов на Афоне*. Монахи-мистики из простых людей ("простецы", или "мужики") во главе с афонским схимником Антонием (в миру Александром Булатовичем, в прошлом гусарским офицером, бывавшим в Африке с исследовательскими и дипломатическими поручениями) стали вдруг учить и проповедывать, что Имя Божие и Имя Иисуса Христа имеют Божественную природу, являются святыней и что во время молитвы "Бог неотделимо п р и с у т с т в у е т во И м е н и Своем".

* Афон – гора в Греции на побережье Эгейского моря. Здесь с первых веков христианства селились монахи, отчего Афон издавна звали "иноческой страной" и "Святой горой". С XI в. и до сих пор на Афоне есть русские монастыри.

Имяславцам возражали имяборцы – позитивистски и рационалистически настроенные монахи-интеллигенты. Они увидели в Имяславии "обожение" звуков и букв и называли его имябожнической ересью , а свидетельства православных авторитетов о силе Божьего Имени называли "церковной поэзией", что имяславцы воспринимали как кощунство.

Официальное православие (Синод) выступило против имяславцев. Возникла публичная дискуссия, Булатович напечатал в Москве и Петербурге несколько брошюр; вышел также сборник "Имяславие по документам имяславцев" (СПб., 1914) и несколько брошюр официальных богословов (напр., Троицкий C.B. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914). Спор, однако, был оборван силой: по определению Синода несколько сот афонских монахов были вывезены в Россию на российском военном корабле и расселены по дальним обителям и приходам.

Имяславцам сочувствовали, даже не разделяя их убеждений (О.Э. Мандельштам, Н.А. Бердяев). Многие, однако, не только сочувствовали потерпевшим, но и верили в имяславие. В их числе – самые видные фигуры русского религиозного возрождения начала века: С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский. Они печатно защищали самое идею имяславия, хотя их и не удовлетворял уровень богословствования "простецов"*.

В.Ф. Эрн, автор книги "Борьба за Логос" (1911), в поддержку имяславцев написал "Разбор послания Св. Синода об Имени Божием" (1917). С.Н. Булгаков еще в 1912 г. напечатал в "Русской мысли" статью "Афонское дело", позже он готовил доклад об имяславии (в целях реабилитации учения) для Всероссийского Церковного Собора в 1917-1918 г. и продолжил свою "борьбу за логос" в книге "Философия имени", изданной уже посмертно (см.: Булгаков, 1953).

* Публикацию источников по истории имяславия см. в работе: Широков О.С. Надлом русского православия // Вестник Моск. Ун-та им. Ломоносова. Сер. 9. Филология. 1994. № 3. С. 73-83.

127. Имяславие отца Павла Флоренского
и философия имени в трудах А.Ф. Лосева

Защита имяславцев-"простецов" привела к расцвету "ученого" исхазма – в сочинениях П.А. Флоренского (1882-1937) и А.Ф. Лосева (1893-1988). Флоренский в конце 10-х – начале 20-х гг. пишет сочинения, в которых усложняет и генерализует идеи имяславия, – "Общечеловеческие корни идеализма", "Магичность слова", "Имяславие как философская предпосылка", "Об имени Божием". В имяславии Флоренского, по-видимому, проявилась как раз та черта его творчества, о которой С.С. Аверинцев писал, что для Флоренского, "перенесшего в клерикальную науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени эпатируют современное сознание" (Аверинцев, 1967, 335).

В семиотике, филологии, философии и богословии интерес к творчеству П.А. Флоренского возродился в СССР в конце 60-х гг., когда А.А. Дорогов, Вяч. Вс. Иванов и Б.А. Успенский в "Трудах по знаковым системам" (Тарту, 1967) публикуют его работу "Обратная перспектива", журнал "Декоративное искусство" (1969) – главу "Органопроекция" из неопубликованной книги "У водоразделов мысли", а "Богословские труды" (1972) – его работу "Иконостас" и затем ряд других сочинений. С тех пор поток публикаций трудов Флоренского и работ о нем ширился. В оценках его творчества формула гениальный Флоренский стала общепринятой.

Флоренский – прежде всего семиотик и философ информационных процессов. По-видимому, филологи, и в особенности языковеды, в отличие от философов и отчасти богословов (впрочем, для официального православия Флоренский просто недостаточно ортодоксален), всегда относились к лингвистическим страницам Флоренского как к блестящим образцам мифопоэтического мышления, исключающим буквальное понимание. Его "игровые этимологии" и интуитивные озарения отнюдь не во всем согласуются с позитивным этимологическим анализом, как и не все его утверждения совпадают с тем, что представляется здравому смыслу очевидным или логичным. "Правда" Флоренского и выше и сложнее и, может быть, интереснее или во всяком случае поэтичнее. В сочинениях Флоренского явлен пример "синтетического и синкретического творчества, где религия, философия, наука и искусство выступают вместе, а язык служит одновременно и темой высказывания, и поэтическим орудием мысли. В этом именно отношении Флоренский поднимается над ограничениями своей среды и показывает путь к новым и небывалым духовным вершинам" (Иванов, 1988, 86).

О стиле мышления Флоренского и сути его философии имени могут дать представление несколько выдержек из работы "Общечеловеческие корни идеализма": "Имя вещи есть субстанция вещи. <...> Вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие с именем, подражает имени. Имя есть метафизический принцип бытия и познания". В имени надо видеть "узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его. Имя – сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами; оно – божественная сущность, несет в себе мистические энергии" (цит. по изданию: Зеньковский, 1991, 193-194).

В 1922-1926 гг. Флоренский пишет работу, названную им в рукописи "Заметки в азбучном порядке по ономатологии как науке о категориях бытия личного" (рукопись 1922-1926 гг.)*. Под названием "Имена" эта рукопись опубликована в религиозно-философском издательстве "Купина" (см.: Флоренский, 1993). Как сказано в авторских заметках к первой, теоретической, части работы, речь пойдет здесь "о существенной природе личных имен и их метафизической реальности в образовании личности, превозмогающей эмпирические факторы" (Флоренский 1993, 261).

* Ономатология (греч. onoma – "имя, название, наименование" и logos – "учение, наука") – раздел лингвистики, изучающий собственные личные имена (имена, отчества, фамилии, прозвища людей и животных). Впрочем, в современном языкознании в этом значении чаще используется термин ономастика (греч. onomastike techne – "искусство давать имена"); этим термином называют также совокупность собственных имен в языке.

Помимо теоретической части, рукопись содержит "Словарь имен", где говорится, каков характер и какая судьба ждет тех, кого зовут Алексей или Анна (таких словарных статей 28). Приведем начало статьи "АЛЕКСЕЙ": "И в звуках, и в соотношениях признаков имени Александр есть равновесие и некое стояние, – не то чтобы непременно устойчивость, а отсутствие побуждений двинуться вследствие самозамкнутости; в этом имени есть какая-то геометрическая кубичность. <...> Напротив, и в звуках, и в свойствах имени Алексей , и еще больше в подлинной церковной форме этого имени Алексий , и еще более в первоисточной греческой форме его же Alexios , содержится неравновесность, потому неустойчивость, отсутствие стояния и потому – движение" (Флоренский, 1993, 115).

Для психолога в таких рассуждениях интересны представления об "элементах личности" и их системной связи. Ср.: "В Алексее состав личности близок к такому же – Александра, и элементы личности в значительной мере соответствуют элементам личности Александра. Но для Александра характерна очень точная определенность горизонта сознания, вследствие чего сознательное и под- и сверхсознательное находятся в весьма точном соответствии между собой и тем определяют равновесие и самозамкнутость этой личности. В Алексее та же соразмерная пропорция элементов личности, самих по себе, порознь взятых, но совокупность тех из них, которые попадают в область сознания, уже не соразмерена с совокупностью элементов подсознательного. <...> Структура личности Алексея такова, что всякое возрастание в нем сознательности ведет к ускоренному, сравнительно с ростом сознательности, росту подсознательных корней личности; духовно возрастая, Алексей делается еще более Алексеем, в пределе же стремится к юродству" (Флоренский, 1993, 116-117).

По-видимому, "ономатологические" опыты Флоренского могли бы быть интересны также для психолингвистов, изучающих так называемое "фонетическое значение" – прихотливые индивидуальные ассоциации, которые могут быть связаны у говорящих со звуками речи или звучанием каких-то слов.

Разумеется, Флоренский видел уязвимость своей "ономатологии": "Предстоит речь о вопросах, не могущих рассчитывать ни на что, кроме недоуменной улыбки и пожатия плеч. Предстоит затронуть предметы – которые для позитивиста представляются диким суеверием, даже не заслуживающим опровержения, а для мистика – наивною эмпирией, лежащей в низинах случайных и внешних наблюдений" (Флоренский, 1993, 261). Главный довод Флоренского в защиту своей "ономатологии" состоит в том, что вера в природную связь имени и судьбы широко распространена в мире. Флоренский считает эту веру общечеловеческой, универсальной. "Общечеловеческая формула о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической структуры, устойчивая в веках и народах, ведет к необходимому признанию, что в убеждениях этого рода действительно есть что-то объективное и что человечество, всегда и везде утверждая имена в качестве субстанциональных сил или силовых субстанций или энергий, имело же за собою подлинный опыт веков и народов, вылившийся в вышеуказанной форме" (Флоренский, 1993, 48).

А.Ф. Лосев, последний представитель "серебряного века" русской культуры, называл себя учеником отца Павла Флоренского, несмотря на непродолжительность их знакомства и общения (см.: Лосев, 1990). Защищая и развивая имяславие, Лосев пишет в конце 10-х – начале 20-х гг. несколько работ, в том числе в 1923 г. – книгу "Философия имени", которая увидела свет в 1927 г. По инициативе философов в 1990 г. это сочинение было дважды переиздано (см.: Лосев, 1990). Космический культ слова у одержимого диалектикой Лосева далеко превосходит "скромную" веру имяславцев (у них имяславие – это "всего лишь" вера молящегося в молитвенное слово). У Лосева имяславие перерастает в поэтический гимн могуществу слова.

Вот несколько ключевых тезисов из его "Философии имени"*: "Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что случится потом с нею" (с. 152). "Если сущность – имя, слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разной степени затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем" (с. 153). "Только в мифе я начинаю знать другое как себя , и тогда мое слово – магично . Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя , есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов" (с. 156). "<...> все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности" (с. 158). "Природа имени, стало быть, магична. <...> ; Знать имя вещи – значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле" (с. 185). "<...> всякая наука есть наука о смысле или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах" (с. 33).

* Цит. по изданию. Лосев, 1990, после цитаты в скобках указаны страницы

Отношение языковедов к таким сочинениям, по-видимому, сходно с тем, как астрономы относятся к астрологии или химики к алхимии. Есть, однако, и существенное несходство: для гуманитарного знания огромный и самостоятельный интерес представляют не только результаты или логика "поступательного развития" культуры, но и с т и х и я к у л ь т у р ы – во всей ее полноте, в постоянном смешении и круговороте прозрений и заблуждений, предрассудков и авангардизма, полузабытого и едва мерцающего впереди. В стихии интуиции и мысли, не скованной правилами логики или тем более исторической фонетики, рождались гениальные догадки, опережавшие позитивное знание на десятки лет.

1. Принцип "исправления имен"

Один из основных моментов китайского опыта управления - это умение никогда не реагировать сразу на приходящий импульс любого характера. Опытный китайский управленец ждет, когда ситуация несколько раз видоизменится, чтобы увидеть ее под разными ракурсами и в результате воспринять в целостности. Китайская привычка видеть целостную ситуацию соответствует понятию системности в управленческих кругах на Западе.

Сказано предельно ясно. Не знаешь, что делать - не делай ничего. Никогда не реагируй немедленно на изменение ситуации, даже если они кажутся понятными на первый взгляд - это может быть иллюзией. Но избегать контакта с меняющейся ситуацией тоже не надо - понимание приходит только после тесного контакта с ней, и наблюдения изменений вблизи.

Помимо прочего, это правило - отличная и абсолютно необходимая защита для руководителя от попыток манипуляции им со стороны подчиненных и окружения.

2. Принцип "открывающихся врат" или цикличности

в каждый текущий момент времени может быть начато и успешно осуществлено не любое произвольное действие или начинание, а только то, которое соответствует характеристикам текущего временного цикла.

Опять-таки, просто и очевидно. Выдержка - есть оборотная сторона стремительности . Дождись благоприятных обстоятельств - когда врата откроются, вместо того, чтобы ломиться в закрытую дверь.

3. Принцип гармонии

Суть этого принципа заключается в сохранении очень высокого уровня равновесия управляемой системы, что во многом достигается благодаря способности руководителя реагировать на изменения до того, как они начали проявляться.

Здесь объяснение мутновато, попробую объяснить я.

Система, которой человек управляет, может находится в устойчивом или неустойчивом состоянии равновесия. На систему действуют разные силы-факторы, некоторые из которых способствуют сохранению текущего положения вещей, некоторые - тянут его в сторону, а некоторые - вразнос.

И у системы есть инерция. Она реагирует на факторы не моментально, а с задержкой.

Речь о том, что если вы будете смотреть на состояние системы (внешние симптомы и признаки) - вы опоздаете. А вот анализируя действующие силы - вы сможете реагировать на упреждение, сохраняя состояние равновесия.

В этом сама суть управления. А так как наша система состоит из людей, и фактор во многом человеческий - то сам управляющий должен пребывать в состоянии устойчивого внутреннего равновесия, чтобы факторы чувствовать и управлять им. пребывая внутри - управляешь внешним.

4. Принцип опосредованного воздействия

Этот принцип логически продолжает и развивает предыдущий.

В Китае руководитель никогда не пытается решать проблему прямо "в лоб", но делает это, как правило, через изменение равновесия в системе.

Если суть управления - в управлении равновесным состоянием, и мы понимаем, какие факторы на него влияют, то любое прямое воздействие на систему - противопоказано.

Мы должны воздействовать на эти факторы, а не на состояние системы напрямую. То есть - мы должны изменять "поле силы" в целом, а не пытаться перессать ветер, занимаясь микроменеджментом.

К примеру, кадровые решения, изменение законов, регламентов - это примеры непрямого воздействия, изменяющие "поле силы".

При этом принцип "непрямого воздействия" следует понимать более широко. Так, например, воздействием, может быть и отсутствие реакции, причем иногда значительно более сильным, чем ее наличие.

Это получается частность. Но какая прикольная частность!

5. Принцип "дальновидения"

Этот принцип означает способность делать далеко идущие выводы на основе незначительных признаков. Он основан на том мнении, что в каждой конкретной ситуации изначально заложены признаки ее дальнейшего развития. Для хорошего китайского руководителя одной из важнейших всегда являлась способность видеть и выявлять мельчайшие знаки, показывающие каким образом ситуация будет развиваться дальше. И чем раньше человек способен разглядеть эти знаки, тем более мудрым он является с точки зрения китайского менталитета.

Продолжая нашу мысль - но каким же образом мы поймем, что изменяются факторы? Мы же их не наблюдаем впрямую? Мы не знаем, что люди думают, ментальным сканированием не владеем. И мы не знаем, что они подумают завтра.

Но мы можем наблюдать за состоянием системы. Нам известно множество разрозненных фактов. И делать выводы об устройстве и изменениях "поля силы", на основании множества факторов - это таки то, чему нам надо научиться. Дедукция, Ватсон. The Science of Deduction. Ну конечно же она написала Rachel, а не злое немецкое слово.

Если появился первый признак, то он обязательно приведет за собой и всю ситуацию в целом, если, конечно, не предпринять необходимых действий. Один из знаков Книги Перемен, читается так: "Вступишь на иней, придешь и на твердый лед". Имеется в виду, что уровень холода сначала маленький, едва заметный, но если он уже пошел, процессы необратимы, и обязательно наступит ситуация (например, в отношениях между людьми) "твердого льда".

Однако - мы видим лишь показание градусника в текущий момент. Прогноз погоды надо еще суметь составить.

6. Принцип нравственных оснований управления

Конфуций в своем учении рассматривал понятие "человечности", которая, с тех пор как конфуцианство стало официальной китайской идеологией, является основой всего. Человечность является знаком №1 в системе построения отношений между людьми. Ей должно соподчиняться все остальное. Человечность эквивалентна понятию доброты. Отсюда идет интерес руководителя к жизни своих сотрудников, а не безразличие, уместная и возможная помощь, забота об их здоровье, а не жесткость. Хороший руководитель старается никогда не терять связь со своими подчиненными.

Принцип "забота о подчиненных" из моей статьи "пяти принципов" - помните?

"Ты с людей требуешь, но одновременно - люди должны чувствовать твое внимание и участие к своим проблемам и потребностям.
- По работе, или не только?
- К любым. Они люди, а не механизмы."

7. Принцип соблюдения ритуалов и иерархии

Субординацию надо соблюдать. Один ответственный, и все такое. Кроме того, ритуалы сплачивают коллектив. К ним руководитель обязан относиться серьезно. Например? Пример годного ритуала: закончили проект - обязательная торжественная пьянка. И точка. Так надо.

Так, например, подчиненные не могут обращаться с просьбами, ходатайствами, жалобами напрямую к руководителю своего руководителя, т.е. перескочить через голову начальника. Это не принято, поскольку существует и строго соблюдается служебная иерархия. Однако надо заметить, что в Китае приветствуется и считается добродетелью способность прямо с критикой обратиться к руководителю: "Не делай так, так нельзя!"

Показано предельно правильное понимание субординации.

8. Принцип индивидуального подхода

В Китае принято подбирать человека под конкретную задачу. Отбор претендентов каждый раз делается по тем качествам, которые требуются для выполнения данного задания.

Nuff said, казалось бы. Но из этоего есть интереснейшее следствие.

Наставления для китайских полководцев по поводу индивидуального подхода звучат так: "Если ты любишь человека за то, что он безудержно храбр, то будь уверен, что он будет не обращать внимания на мелочи, и будет не тщательным и небрежным в каких-то вещах. И если ты ценишь эту храбрость, то, уж, принимай его небрежность в мелочах, потому что это обратная сторона храбрости. Если человек может прекрасно построить какой-то переговорный процесс, то принимай и его занудность: он будет часто и очень долго тебе рассказывать о том, что можно сказать в двух словах"

9. Принцип личной ответственности

Применение этого принципа связано со способностью, которая, главным образом. и отличает руководителя от неруководителя - это брать на себя ответственность и нести ее, оправдывая возложенные ожидания. Принцип личной ответственности связан также с использованием в управлении авторитета и личного примера... Ответственность... усиливает авторитет, который вкупе с личным примером руководителя является наилучшим инструментом руководства.

Nuff said. Опять любопытная аллюзия с "пятью принципами". Там "личный пример" пунктом два проходил.

Важным аспектом социального учения Конфуция, является идея
« исправления имен», которую Конфуций называл первым принципом правления. В узком понимании это означает соответствие поведения языковым кодам, таким как «ли» и уголовные нормы. В широком смысле это предполагает, что человек должен исполнять роль, возложенную на него именем (которое указывает так же на ранг или статус). Развитие этой идеи приводит к появлению идеи о принципиальной связи между формой и содержанием, внешним и внутренним.
Исправление имен сыграло важную роль в развитии китайской философии. Идея «исправления» возникла в связи с тем, что Конфуций считал, что имена и действия начали изменяться, что привело к глобальным искажениям. В частности, власть постепенно стала переходить от того, кто должен ею обладать (это, прежде всего, император), к менее значительным фигурам. Власть перешла от императора к знати, от знати к министрам, а от министров к их чиновникам. В конечном итоге это привело к упадку империи.
Для Конфуция решение проблемы заключается в исправлении имен. Это имеет два основных аспекта: во-первых, «имена», которые носят люди, т.е. их должности или социальные роли (министр, земледелец, отец, сын, сестра, и т.д.) и их реальное поведение должны совпадать; во-вторых, слова и деяния должны соответствовать друг другу.
Конфуций был убежден, что только «нравственный закон» способен заставить народ повиноваться государственным указам. Эта идея лежит в основе его доктрины «исправления имен» (чжен мин), которая выдвигала требование соответствия действительного поведения и социального положения человека его этико-ритуальному статусу. Необходимость соблюдения этого требования он объяснял следующим образом: «Когда имена неправильны, суждения несоответственны, когда суждения несоответственны, дела не исполняются» только в случае соответствия реального положения социальному статусу, считал Конфуций, можно добиться от людей исполнения ими своих обязанностей. Цель доктрины «исправления имен» состояла, однако, не в том, чтобы вернуть власть наследственной аристократии, а в том, чтобы установить тесную связь между социальным статусом и соответствующими ему этико-ритуальными нормами. Иначе говоря, права и обязанности каждого человека должны были получить ритуально-нравственное обоснование. Приоритет при этом оставался за нравственными нормами, и задача состояла только в том, чтобы придать этим нормам обязательный характер.
Цзы-лу спросил: «Вэйский правитель намеревался привлечь вас к управлению государством. Что вы сделаете прежде всего?»
Учитель ответил: «Необходимо начать с исправления имен. Цзы-лу спросил: «Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена?»
Учитель сказал: « Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного». (Лунь юй. 13.3)

Концепция исправления имен Конфуция представляет собой плод осмысления социально-экономических изменений, приведших к дестабилизации китайского общества. Не случайно Конфуция в «Лунь юй» подчеркивал: « когда имена не правильны – суждения несоответственны, когда суждения несоответственны - дела не исполняются. Так, родовая знать теряла титулы и влияние, сановники-интеллектуалы отстранялись от управления страной, нарушились ритуальные правила поведения верхов по отношению к низам, высшими слоями общества предавались забвению традиции древней культуры – основа стабильности китайской цивилизации. В такой ситуации Конфуция призывал преодолеть себя и вернуться к мудрому образу жизни древних, запечатленному в ритуальной благопристойности ли, канонических письменных памятниках древней культуры, в титулах, рангах и должностях – мин, то есть ко всему тому, что еще оставалось в именах, но уже постепенно исчезло из реальной жизни общества.

Если говорить о подобном нововведении мудреца Конфуция, в контексте лишь одной этики или простого желания подобным методом изменить общество, то увы, подобный подход, мягко говоря, может показаться лишь причудой выдающегося философа, однако, возвращаясь назад к теме мистического значения ритуала, и рассматривая эту меру как магическое действо, то подобный подход (исправление имен) уже приобретает более глубокий смысл.
В культуре Древнего Китая (как и в других древних цивилизациях) широкое распространение получила «природная теория языка», согласно которой имена соответствуют идеально сущности тех вещей и явлений, которые эти имена обозначают. Но со временем это соответствие начинает нарушаться (например, в силу того, что имена используют невежественные люди) Эта «порча» имен приводит к ухудшению дел в мире. Примерно такой точки зрения придерживался Конфуций.
Он считал, что для восстановления порядка в мире (как в обществе, так и в природе), прежде всего необходимо исправление имен, т.е. изменение вещей в соответствии с их названиями. Один князь спросил Конфуция, в чем принцип должного правления. На это Конфуций ответил: « Пусть правитель будет правителем, министр – министром, отец – отцом, сын – сыном». Это значит, что тот человек, который является правителем, должен действовать в соответствии с Дао правителя, министр – с Дао министра и т.д. если же человек поступает иначе, то хотя он занимает пост правителя или министра и называется таковым, но по сути дела правителем или министром он не является. Конфуций считал, что, если «имена неправильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки» (Лунь юй, гл.16).

Итак, рассмотрение проблемы исправления имен – это не простой каприз философа, но некая мистическая прелюдия к ритуалу, мистическое действо, призванное восстановив иерархический баланс Поднебесной, тем самым «умилостивить», волю Неба, тем самым сохранить вселенский миропорядок, нарушенный по причине медленного расслоения общества, нравственного и морального упадка, следствием которого и явилась некая лингвистическая и социальная аберрация, которая и внесла хаос и смуту в общество, лишив силу имен (и названий) своей магической силы.

Рекомендуем почитать