Как философии помогает постигать общество. Философия всеединства С. Л. Франка. Жизненный путь и формирование взглядов

Введение

1.Биография С.Л. Франка

2.Рассуждения С.Л. Франка о бытие

3.Рассуждения С.Л. Франка о божестве

4.Вопросы социальной философии

5.«Непостижимое»

6.Истинная жизнь и ее сущность

7.Поиски смысла жизни

Заключение

Литература

ВВЕДЕНИЕ

Центральное место в философии С.Л. Франка занимают проблема человека, исследование причин экзистенциального кризиса, произошедшего на переломе двух эпох, крушения в результате «октябрьского переворота» 1917 всевозможных кумиров, абстрактных гуманистических ценностей, поверхностно-просветительского понимания личности. Анализ личности, ее внутреннего мира, онтологии этого мира, связи человека с бытием, с Богом, проявления человеческого бытия в творчестве, искусстве, морали, религии – все это тематика работ Франка.

Важнейшая проблема философии С.Л. Франка – проблема бытия, исследованию которой посвящена его главная книга «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1939). В результате смены привычной практической, утилитарной установки нам может, считает Франк, открыться опыт совершенно другого рода реальности - опыт бытия. Все познанное, знакомое открывается для нас как непостижимая тайна, причем тем большая, чем больше предмет укоренен в последних глубинах бытия – в конкретной реальности больше, чем в отвлеченных содержаниях, в живом существе больше, чем в неорганическом теле, в человеческой душе больше, чем в растении или животном. Поэтому всякая реальность в ее конкретности методологична и поэтому сверхрациональна, т.е. непостижима по существу. Она превосходит все, выразимое в понятиях, и самая тонкая и точная теория соответствует трансдефинитной сущности реальности лишь так, как «изрядно сколоченный крест годится для живого тела, которое на нем распинается».

БИОГРАФИЯ С.Л. ФРАНКА

Франк Семен Людвигович (1877 – 1950) – выдающийся представитель русской религиозной философии Серебряного века. Через своего деда, правоверного иудея, он приобщился к иудейскому богословию, а в зрелые годы изучал еврейский философский мистицизм и учение Каббалы. В 1912 г. перешел в православное вероисповедание, но, по собственному признанию, осознавал христианство «как наслоение на ветхозаветной основе». Разнообразный религиозный опыт в немалой степени определил его философские построения.

С 1894 г. увлекся общественной деятельностью как сторонник социал-демократии. В 1899 г. был арестован и выслан из Москвы без права проживания в университетских городах. Но осенью этого же года уезжает в Берлин, где посещает лекции по философии и экономике. В 1901 г. возвращается в Россию, сдает государственный выпускной экзамен в Казанском университете, а в 1905 г. переезжает в Петербург, где с 1912 г. работает приват-доцентом университета. С 1917 по 1921 г. С.Л. Франк – декан и профессор Саратовского историко-философского факультета. В 1921 г. переселяется в Москву, избирается членом «Философского института», создает, вместе с Н.А. Бердяевым, Академию духовной культуры.

Но в 1922 г. с большой группой ученых высылается из России. Наиболее значительные свои труды пишет за рубежом. Революционные события определили его интерес к общественным проблемам. В Берлине пишет работы: «Крушение кумиров» (1924); «Смысл жизни» (1926); «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930). Усиление фашистского режима в Германии вынуждает С.Л. Франка переехать в 1937 г. в Париж, где выходит его главный философский труд «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939). С 1945 г. он живет в Лондоне, где, размышляя о природе зла, написал труды: «С нами Бог. Три размышления» (1946); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949). Последняя большая работа С.Л. Франка «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» опубликована в 1956г. после его смерти.

Философские основы психологии разработаны С.Л. Франком в его книге «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)». М., 1917. В этой книге он исследует сферу интеллекта как существования, проникнутого субъективностью, а также изменения, происходящие в ней, когда ее рассматривают как объект; он проводит различие между духовным и психическим и, прослеживания пути, по которым наша психическая жизнь взаимно связана с миром как целым, посредством познавательной деятельности, с одной стороны, и сверхличных интересов – с другой, показывает, что человеческая душа есть микрокосмос.

Учение, изложенное в «Предмете знания» и в «Душе человека», разработана далее в «Непостижимом». Область постижимого включает все рациональное, т.е. все то, что подчинено законам тождества, противоречия и исключенного третьего, все, в чем содержаться тождественные периодические элементы, принадлежащие миру, известные нам и находящие свое выражение в понятиях. Эта область предстает пред нами как «объективное бытие». Наше познание ее в понятиях абстрактно и рационалистично. Познание объектов не охватывает всего, что содержит реальность: мистический опыт открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую»; единственное познание, которым мы можем обладать, принимает форму docta iqnorantia (мудрое невежество), пользуясь термином Николая Кузанского. Франк открыл наличие этой сферы «на трех уровнях бытия»: 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, психическая и духовная; 3) «на том уровне реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу».

Объективное существование не исчерпывается последовательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного не исчерпанного, потому что наши силы ограничены. Но Франк интересуется непостижимым как таковым. Идеал познания есть объект как «сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначного определенного содержания. То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно корениться в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «жизненность»; оно не может быть расчленено на определенные содержания и является трансрациональным и по существу непостижимым. Таким образом, мы имеем, так сказать, не один, а два рода познаний и понятий и «непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности (первичное познание). Между обоими родам познания существует не логическое тождество, а только «металогическое сходство»; «конкретный образ существования переводится нами на язык идей», нечто в таком же роде, «как и схема материального тела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности». Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность – трансдефинитной; она единственная в своем роде, т.е. индивидуальна; будучи больше всякой данной, т.е. любой определенной величины, она «трансфинитна». Каждый сегмент, каждая точка бытия имеет в своей основе «неопределимый первичный хаос трансфинитного». Потенциальность всегда содержит элемент неопределенности и неопределимости, т.е. свободы. Реальность включает в себе единство рациональности и иррациональности, т.е. необходимости и свободы. Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством диалектического мышления.

Абсолютное бытие как всеобъемлющее Всеединство невозможно созерцать, поскольку «то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта». Потенциальность мышления, познания или сознания есть элемент абсолютного бытия не как «данного», а как «данного самому себе», как «обладание». Абсолютное бытие есть ipso facto, «бытие для себя». В этом и состоит решение проблемы трансцендентного: всеобъемлющее бытие пребывает в каждом я и вместе с тем « с нами и для нас»; «мы сознаем самих себя как собственное самооткровение в нас». Франк обозначает это всеобъемлющее бытие, которое характеризуется абсолютностью, термином реальность. Как единство истины и существования реальность есть «сама непосредственность», «молчаливо выражающая себя в немом, неизъясномом опыте». Она представляет первоначальное и невыразимое единство: «Я есмь – значит существует нечто» («I am – there is») – как брахман и атман индусской философии, т.е. конкретная полнота, не разорванная на внешний мир: она есть жизнь вообще.

Внутреннее бытие есть единство переживания и пережитого, как сознательного, так и подсознательного; оно есть жизнь как бытие для себя в форме «я есмь». Является ли оно тем же самым непостижимым, спрашивает Франк, которое открывалось нам как всеобъемлющая реальность? Он отвечает, что неподдающаяся определению сущность непостижимого «никогда не бывает одной и той же или тождественной самой себе, но в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении она есть нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое».

Без такого самоопределения непосредственное бытие для себя не есть полнота реальности – это только «стремление к бытию», «субъективность, подобная сновидению», требующая завершения, которое должно превосходить себя, чтобы приобрести свою душу через ее утрату. Наиболее общей формой такой трансцендентности – познавательной - является просто идеал; должна быть также реальная трансцендентность – выход во вне к «тебе» и внутрь – к духу.

Непосредственное бытие для себя, как утверждает Франк, может стать только «моим» я по отношению к «тебе», которое входит в «меня» при переживаниях любви, ненависти и тому подобного или даже при простой встрече взглядами двух пар глаз. Такое реальное взаимопроникновение между «я» и «ты», сохраняющее тем не менее их противоположность, представляет другой пример антиномического монодуализма. В любви «двое становятся одним», и это возможно потому, что в «их сокровенной глубине» во всеединстве они суть одно. Единство «я» и «ты» есть «мы» - единственный в своем роде аспект реальности, лежащий в основе общества, и глубже, чем «я».

РАССУЖДЕНИЯ С.Л. ФРАНКА О БОЖЕСТВЕ

Душа освобождает себя от самовольной, лишенной основания «субъективности», путем трансцендентности во внутрь, в глубину, к духу, являющемуся «объективным бытием» не в смысле бытия объекта, но бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности, имеющей ценность в себе самой и, следовательно, придающей также смысл нашей психической жизни. Личность есть «самость, также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их»; она – образ Бога, принцип сверхъестественного бытия, которое проявляется в непосредственном бытии для себя. Она способна к истинной свободе, означающей «бытие у самого себя». Она – индивидуальность, ибо она единственная в своем роде и незаменима.

Несмотря на резкое различие между объективным существованием непосредственным бытием для себя, они принадлежат к одному и тому же миру, а следовательно, должен существовать общий источник их – единство, объемлющее их обоих. Первоначальная основа этого всепримиряющего единства может быть найдена через посредство «более глубокого проникновения в сферу внутренней жизни». Когда мы достигаем первоначальной основы всего, то выходим за пределы существования; этот принцип есть единство существования и ценности, единство реального и идеального, более могущественное, глубокое и значительное, чем всякое актуальное существование; оно сочетает бытие и справедливость, истину-правдивость, истину-справедливость. Как единство противоположностей этот сверхэкзистенциальный принцип есть непостижимое как таковое. Лучше всего будет его описать как Святое или Божество, оставляя слово «Бог» для обозначения определенной формы откровения «Святого». Наше мышление может «вращаться только вокруг» этого непостижимого принципа, пытаясь определить смысл, в котором Он «есть», чтобы объяснить его существенное отношение ко всему остальному и описать формы, в которых Он обнаруживает себя перед нами в объективном мире. В обычном смысле слово «есть» применяется только к отдельным сущностям. Божество не есть, а «пребывает в Божественности, Святости и творит бытие как таковое». Присутствие Божества самоочевидно и, следовательно, не может быть доказано ни дедуктивно, ни индуктивно. Лишь онтологическое доказательство бытия Бога находится на правильном пути, если только оно понимается в том смысле, что идея Бога и содержание этой идеи нераздельны.

Божество «не может быть выделено из реальности, ибо его сущность состоит в том, чтобы являться основой и источником реальности»; полагая остальную реальность «вне себя», Божество все же обладает ею «в себе и через посредство себя». Божество есть «Бог с нами», двойственное единство «Бога и меня» без разделения и смешения. «Бог с нами» первичнее «тебя» как трансцендентального условия формы «ты», создающей отношение любви, которая всегда бывает религиозной: любовь к Богу есть первоначальная основа любви к ближнему. Мое двойственное единство с вечным «ты» Бога подразумевает, во-первых, абсолютную самоочевидность Бога, которая значительнее, чем очевидность моего собственного существования, и, во-вторых, сохранение моего бытия, моего бессмертия.

Как поток любви, Бог сотворил меня и обеспечил основу для меня. «Он содержит меня в себе, так сказать изначально. Отсюда глубокая идея о Вечном и Небесном Человеке, которую мы находим во всех великих религиях».

Наряду с проблемой «Бог и я» перед нами стоит проблема «Бог и мир». Мир, говорит Франк, есть определенное «это», актуальное и безличное бытие. До самого последнего времени это казалось рациональным по форме, но хаотическим и бессмысленным по содержанию. Еще хуже, что оно равнодушно к добру и злу, а в действительности скорее враждебно к добру. Поэтому очень важно решить вопрос относительно основы вселенной – не как метафизическую проблему о ее причине, но в том смысле, что можно говорить о ее возникновении из ее первоначальной основы. Учение о сотворении мира из ничто не может быть, однако, понятно буквально: во-первых, ничто, из которого, как полагают, мир должен был быть сотворен, «есть просто слово, ничего не значащее»; во-вторых, «организация мира уже предполагает время, но о самом времени можно, в известном смысле, думать только как об элементе или измерении космического бытия». На этом основании Франк приходит к заключению, что «сотворение мира» Богом состоит в придании ему ценности и смысла: «Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира». Мир безмерно длился во времени по обоим направлениям, и все же у него есть абсолютное начало и конец, не во времени, конечно, а поскольку он имеет абсолютную основу и абсолютную цель. Таким образом, идея эманации также содержит некоторую истину: отношение между Богом и миром есть «внутреннее единство обоих» или «двойственность единого. Это применимо как к мировой сущности, так и к ее существованию». Сущность мира состоит в его бытии, отдаленно напоминающем Бога, и это ощущается в восприятии красоты. Мир есть теофания, самораскрытие Бога, «одеяние» Бога или его выражение – нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа. Таким образом, наряду с богочеловеком перед нами открывается «теокосмизм» мира. Но эмпирический данный мир содержит зло и добро. Отсюда возникает проблема теодицеи.

Наличие зла не влияет на истину о существовании бога, потому что реальность Бога «более самоочевидна, чем реальность фактов»; это есть «реальность Бога как всемогущего и всемилостивого». Отсюда следует, что связь между Богом и «плохим» эмпирическим миром «антиномично трансрациональна и самоочевидна только как непостижимое». Иными словам, «проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе». Объяснить зло – значит найти его основание, его смысл, т.е. оправдать его. «Но это противоречит самой сущности зла», как тому, «чему не следовало быть». Отсюда «единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его».

Я – маленькая частица мирового целого и его центр, в котором «она пребывает как целое. Отсюда, космическое грехопадение есть мое грехопадение – грехопадение мира. Я подвергаюсь действию мировых демонических сил, и в то же самое время все демонические силы мира существуют во мне». Зло, однако, «не в состоянии разрушить всеобщее бытие как таковое», ибо, поскольку зло означает изоляцию и деление, «оно всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и «носителя зла», и это служит доказательством, так сказать, абсолютного всемогущества Бога».

В книге «Снами Бог» Франк излагает главные основы христианства и показывает, что его существенное содержание основывается на религиозном опыте, на «соединении человеческого сердца с Богом», на живом общении с Богом. Он различает две концепции веры – вера как доверие, т.е. как вера в авторитет, и вера как достоверность, т.е. как знание.

Бог не есть наш судья, а наш Спаситель. Человек осуждает сам себя пред лицом своей собственной совести, но Бог спасает человека и проявляет больше любви к грешнику, чем к праведнику, потому что грешник в ней нуждается больше. Бог пребывает «по ту сторону добра и зла». Бог есть любовь, и христианская религия воспитывает человека ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа.

ВОПРОСЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Франк писал также по вопросам социальной философии. Брошюру «Очерк методологии общественных наук», статья «Я и мы» и книга «Духовные основания общества». Согласно Франку, общество есть некое первичное целое, единая сущность. Исходя из своей теории познания и своей концепции о человеческой душе, он утверждает, что умы различных индивидуумов не изолированы, но всегда в некоторой степени слиты вместе, и что общение между ними является «некоторым первичным качеством, основополагающей чертой каждого сознания». Индивидуальное познание не есть первичное, но оно постепенно дифференцируется из сознания вообще и никогда не отрывается от целого; так что «индивидуум в самом полном и глубоком смысле происходит из общества как целого.

«Я» невозможно без его противоположности «ты», но эта противоположность преодолевается в «мы» - в единстве категорически разнородного личного бытия. Таким образом, «я» и «мы» являются первичными категориями как личного, так и общественного бытия. Поскольку эти категории соотносительны, теоретическое познание, так же как и практическое применение их, может быть достигнуто только через восхождение к еще высшему, абсолютно первоначальному принципу – Богу, «который в одно и то же время есть Единство, объемлющее извне и определяющее извнутри сущность всякого бытия. Истинное «меня», так же как истинное «нас», и, следовательно, их истинное двуединство, реализуется только тогда, когда «я» и «вы» лично подчиняете себя верховному принципу – Богу. Благодаря этому становится ясным, почему и в каком смысле все общественное существование должно быть основано на религиозном сознании своих членов; разрушение общественного и персонального существования, которое беспокойно мечется между деспотизмом и анархией, является неизбежным результатом, вытекающим рано или поздно из атеистического, самоуверенного истолкования жизни».

Эта концепция социальной философии подробно разработана в книге Франка «Духовные основания общества». Особое значение следует придавать его анализу двойственного характера общества, наличия в нем двух аспектов – внутреннего и внешнего. Внутренний аспект состоит в единстве категории «мы» и внешнего «в том, что это единство расколото на подразделения, противоположность и борьбу между многими я». Франк описывает эти два аспекта общественного бытия терминами «соборность» и «внешняя социальность». Он выводит из них неизбежное наличие в обществе органического единства, с одной стороны, и механизма, принудительно внешнюю организацию, - с другой, дуализм этики и легальной справедливости, милосердия и закона, Церкви и мира.

Согласно Франку, государство есть «единство систематически организованной, общественной воли». Центральная власть в государстве должна содержать единство двух принципов – сверхвременности и временного развития. «Самое совершенное осуществление этого конкретного двуединства есть, как это было до сих пор, дуалистическая система конституционной монархии».

«НЕПОСТИЖИМОЕ»

С.Л. Франк рассматривал свою работу «Непостижимое» как итог долгого философского развития, в основе которого лежала исконная философская традиция, связанная с платонизмом, неоплатонизмом и христианским платонизмом. К этой традиции сам он относил Плотина, Дионисия Ареопагита, Бл. Августина и т.д. вплоть до Фр. Баадера и Вл. Соловьева. Важную роль в формировании философских воззрений С.Л. Франка сыграли труды мистиков Мейстра Экхарта, Парацельса, Якова Беме, Ангела Силезского, а также представителей послекантовского идеализма: Фихте, Шеллинга, Гегеля. Все эти авторы отождествляли философию с умозрительной мистикой.

Но среди великих философских умов С.Л. Франк выделял Н.Кузанского, называя его своим «единственным учителем философии», и признавая, что в книге «Непостижимое» систематически развиты в новых мыслительных формах основные начала его «умозрительного выражения вселенской христианской истины». «Бытие всегда и во всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо. Все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной. Так, нам известно из математики понятие бесконечности времени. Так, нам известно из математики понятие бесконечности времени. Но, уходящее в непроницаемую тьму будущего и прошлого, оно таит загадку происхождения жизни вообще и нашей личной, в частности. «Всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине – это и остается для нас непостижимым».

И эта непостижимость составляет глубинную характеристику некоей таинственной реальности, которая находится «позади предметного мира», в каком-то ином измерении, не похожем на обычный, окружающий нас мир, в силу своей сверхлогичности и сверхразумности. Структура этой реальности не подчинена логическим принципам и законам, которые делают предметное знание определенным и обоснованным, ясным и отчетливым. Эта непостижимая реальность «захватывает» нас, непосредственно открывается нашему сознанию, порождая огромную палитру переживаний. Так, в личном опыте каждого человека присутствуют чувства жизни, испытанные когда-то в блаженном детстве, когда мир представал миром сплошных чудес и тайн.

«Непостижимое», по Франку, не есть нечто абсолютное для нас недостижимое и непознаваемое. Об этом свидетельствует тот факт, что оно присутствует в нашем опыте сознания. «Если бы в составе нашего опыта не имелось того, что мы разумеем под «непостижимым», - пишет он, - то, очевидно, мы не могли бы ни образовать такого понятия, ни даже употреблять само слово «непостижимое». Заимствуя у Кузанского два смысла «непостижимого»: а) незнание, осознавшее само себя; б) знание, знающее среди незнания и через него, Франк «осовременивает» этот двоякий смысл, различая «непостижимое для нас» и «само по себе непостижимое». В своей книге он рассматривает непостижимое в трех слоях бытия: 1) в окружающей нас предметном мире; 2) в нашем собственном бытии; 3) в Абсолюте, объединяющем и обосновывающем первый и второй слои бытия.

ИСТИННАЯ ЖИЗНЬ И ЕЕ СУЩНОСТЬ

В своем учении Франк говорит об истинной жизни и смысле жизни . "Истинная жизнь есть жизнь во всеобъемлющем единстве, неустанное служение абсолютному целому; мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда жертвуем собой и укрепляем существо в ином- в Боге, как первоисточнике всячекой жизни." Но тем, самым по мнению Франка, мы связываем себя со всем живущем на Земле, и прежде всего- с нашими ближними и их судьбой: "Любовь есть основа человеческой жизни, само ее существо." Жить истинной жизнью, жить в вере значит жить в постоянном напряжении всех своих сил, целиком жить в настоящем, жить "полным", "большим" сознанием того, что любой предмет, любая внешняя данность открывается в ее несказанности, значительности, таинственной глубине. По мнению Франка: "Это есть подлинный труд, подлинная борьба, подлинное творчество, в котором мы усилием творческой воли преображаем в реальность, творим нечто совершенно иное, небывалое- именно преображенную реальность нашего существа, нового человека…" Исходя из этих соображений Франк пытается определить смысл жизни.

Он определяет основной труд человеческой, жизни, как "религиозное внутреннее делание, аскетичную борьбу с самим собой." Этот труд закладывает фундамент жизни. "Все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на внутреннее дело- на осмысление жизни через духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды, через действенное вживание человека в первоисточник жизни- Бога."

ПОИСКИ СМЫСЛА ЖИЗНИ

"Смысл жизни", пишет Франк- "в ее утвержденности в вечном, он осуществляется, когда в нас и вокруг нас проступает вечное начало. Лишь поскольку наша жизнь и наш труд соприкасается с вечным, живет в нем, проникается им, мы можем рассчитывать вообще на достижение смысла жизни." При этом он выводит противоречие: "Чтобы существенно изменить нашу жизнь и исправить ее, мы должны усовершенствовать ее сразу, как целое; а во времени она дана лишь по частям, и, живя во времени, мы живем лишь в малом, переходящем ее отрывке."

Поиски смысла жизни- укрепление в себе веры, которая представляет собой напряженное внутреннее действие по преобразованию нашей жизни. В глубине человека совершается творческое и плодотворное дело, являющееся основным делом человека. То есть внутри человека совершается творческое и плодотворное дело, являющееся его основным делом. Оно состоит в действенном утверждении себя в первоисточнике жизни, в молитвенном подвиге, в обращении человеческой души к богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни и эгоизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

С.Л. Франк в своих работах осуществил уникальный анализ сознания, пытаясь ответить на вопросы: каково отношение между трансцендентальным и психологическим сознанием, между априорными формами «чистого» сознания и конкретным живым человеком. Возможно ли метафизическое познание душевной реальности? Философия души, считал Франк, то, что единственно заслуживает названия психологии, до самого последнего времени развивалась лишь благодаря тому, что постоянно питалась религиозными интуициями, зависела от опытных достижений сознания.

Подобный религиозный опыт прямо противоположен эмпирической психологии, для которой душевная жизнь есть механическая мозаика из каких-то «душевных камешков», называемых ощущениями, представлениями и т.п.

При этом субъективное отношение человека к действительности, направленности человеческой души на мир, образующая само существо того, что называется человеческой жизнью, - все это остается вне поля зрения эмпирической психологии. Между тем душевная жизнь – не куча душевных песчинок, а сплошное и цельное единство, объемлющее множество душевных состояний, весь временной поток жизни человека от рождения от смерти.

В таких областях бытия как наука, искусство, нравственная и общественная жизнь, религия – взятых не со стороны объектов, на которые они направлены, и не со стороны их связи с природой и процессом их внешнего осуществления, а в их естественном внутреннем существе как форме человеческого сознания или человеческой жизни, - мы имеем, по Франку; конкретное выражение этой собственной внутренней природы человека, которая образует предмет его самопознания.

ЛИТЕРАТУРА

2. Лосский Н.О. История русской философии М.: Академический Проект, 2007 – 551с.

3. Устьянцев В.Б., Пржиленский В.И. История философии: учебник для высших учебных заведений – Ростов н/Д: Феникс, 2005 – 736с.

План

Введение

1. Жизненный путь и формирование взглядов

2. Понятия «общество» и «общественное» в социальной философии

С. Л. Франка

3. Взгляды на общество в политической философии С. Л. Франка

Заключение

Список литературы

Введение

28 января 2007 года исполнилось 130 лет со дня рождения выдающегося русского философа, религиозного мыслителя и психолога Семена Людвиговича Франка. Принадлежа к блестящей плеяде деятелей религиозно-философского ренессанса XX в. в России, он в своих трудах произвел попытку грандиозного синтеза рациональной мысли и религиозной веры. К такому выводу приходят знатоки истории русской философии - современники С.Л. Франка и нынешние исследователи, историко-философская компетентность которых выше каких-либо сомнений. Так, В.В.Зеньковский утверждал о безоговорочном превосходстве Франка над всеми остальными русскими философами, а с точки зрения И.И. Евлампиева, высказавшего претензии историкам русской философии в отсутствии у них критицизма, творчество С.Л. Франка «… обозначает высшую точку в развитии нашей национальной философской традиции, и, по всей видимости, именно от достигнутого им начнется в XXI веке новый этап развития философской мысли России».

Опора на многовековую традицию христианского платонизма, системность мышления, ясность и отчетливость литературной формы, не мешающая мистической глубине интуиции, - все это выдвинуло Франка в ряд наиболее чтимых мудрецов нашего века. Тем более интересны его опыт упорядочения «беспокойной» и неклассичной области русской политической мысли (в которой и сам он прошел положенный трудный путь «от марксизма к идеализму») и попытка построения цельной концепции социальности. В своей работе я хотела бы подробнее остановиться именно на его учении об обществе, которому он посвятил книгу «Духовные основы общества».

1. Жизненный путь и формирование взглядов

Семен Людвигович Франк (1877-1950) - религиозный философ и общественный деятель. Родился в семье еврея-врача. В 1887г. поступил в гимназию при Лазаревском институте восточных языков. В 1892г. переехал с семьей в Нижний Новгород. В 1894г. окончил гимназию, где с 1893г. состоял в марксистском кружке. В 1894-1899гг. учится на юридическом факультете Московского университета, ведет марксистскую пропаганду среди рабочих, сближается с кругом марксистских издателей. В 1899г. за связь с социал-демократической организацией арестован, исключен из университета, выслан на два года в Нижний Новгород и лишен права проживания в университетских городах. С 1899г. продолжал образование в Берлинском университете. В 1901г. экстерном сдал экзамены при Казанском университете. В 1900г. вышла первая книга Франка «Теория ценности Маркса и ее значение», направленная против марксовой теории стоимости. С 1898г. Франк сблизился с П.Б.Струве, по предложению которого стал участвовать в сборнике «Проблемы идеализма» (1902). Происхождение помешало Франку в 1902г. получить направление в Петербургский университет на подготовку к профессуре. С 1903г. мыслитель принимал активное участие в либеральном движении, печатался в журнале «Освобождение», состоял членом «Союза Освобождения». В 1907г. был привлечен Струве к редактированию философского отдела журнала «Русская Мысль», в 1909г. участвовал в сборнике «Вехи». В 1912г. принял православие, сдал магистерский экзамен и стал приват-доцентом философии Петербургского университета. В 1913-1914гг. в Германии готовил диссертацию. С началом первой мировой войны вернулся в Россию. Читал лекции на экономическом отделении Петербургского политехнического института. В мае 1916г. защитил магистерскую диссертацию «Предмет знания». В сентябре 1917г. по предложению министра народного просвещения С.Ф.Ольденбурга и его товарища В.И.Вернадского переехал в Саратов, где возглавил историко-филологический факультет университета, стал его профессором и основал Саратовское философско-историческое общество. В 1918г. к защите не была допущена докторская диссертация Франка «Душа человека». Осенью 1922г. после ареста он был выслан в Германию. Оказавшись за границей, С. Л. Франк не отказался от своих философских убеждений. Его работы эмигрантского периода носят глубокий обобщающий характер и проникнуты пронзительным чувством любви к родине, которую он потерял. В эмиграции он был одним из основателей Русского Студенческого Христианского Движения. С 1930г. читал лекции по истории русской мысли и литературы в Славянском институте Берлинского университета. В 1940г. переселился на юг Франции, «скрываясь от немецкой оккупационной армии». До конца своих дней жил в Англии.

Творческое наследие философа включает более 20 книг и около 300 статей. Основные работы Франка: «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Душа человека (опыт введения в философскую психологию)» (1917), «Очерк методологии общественных наук» (1922), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «С нами Бог» (1946). В фундаментальных работах Франк рассматривает такие основополагающие понятия, как «общество» и «общественное».

2. Понятия «общество» и «общественное» в социальной

философии С. Л. Франка

Философ сознавал ограниченность абстрактного рационализма XVIII в., его не устраивал натурализм в обществоведении, рассматривавший общественные явления как чисто природные процессы. Раз общественная жизнь есть не только предметная действительность, но и творение духа, плод субъективного творчества людей, то метод познания должен учитывать это. Получать общезначимое знание о неповторимых и индивидуальных общественных событиях следует, считал мыслитель, синтезируя эмпирический, рациональный и ценностный подходы. Поскольку ценности носят абсолютный, надысторический, надвременной и надличностный характер, то они выводят наше личное впечатление за пределы субъективности. Как и все представители философии всеединства, он был убежден, что синтез науки, философии и религии в социальном познании обеспечивает целостное, свободное от односторонности знание. Подлинное обществоведение начинается с анализа эмпирического слоя бытия, но на нем не заканчивается. Необходимо внутреннее «вживание» в это бытие, проникновение в его глубинный нравственно-религиозный смысл, раскрытие человеческой истории как феноменологии духа.

Общество, с точки зрения С. Л. Франка, - это самобытная, внутренне целостная реальность, особый, духовно связанный организм. В обществе, считал философ, действуют общие силы и общие условия, превращающие его в особое единство. Это единство, общность порядка и форм жизни определяются общностью человеческих потребностей и человеческой природы.

Специфику органического единства общества мыслитель видел в его надвременности, которая проявляется в том, что в общественном сознании живут одновременно память о давно прошедшем, предках, об историческом прошлом и устремленность на цели, «достижимые, быть может, лишь отдаленными потомками». Духовный склад национальной жизни, язык, святыни, обычаи, нравы, указывал он, это то «невидимое ядро, из которого черпается… животворящая сила». Особенностью общества Франк также считал то, что оно представляло собой не только надвременное, но и надындивидуальное, сверхличное единство, существующее одновременно для многих лиц и не зависящее от длительности отдельной человеческой жизни.

С позиций социального универсализма С. Л. Франк критиковал номиналистский подход к обществу, рассматривавший последнее как механическую сумму изолированных субъектов. Он задавался вопросом: как, в какой форме реально в обществе нечто общее, а не только одни разрозненные, замкнутые в себе и лишь извне соприкасающиеся между собой индивиды? Им ставится логическая проблема реальности и объективной значимости «общего» и «единичного». Франк считал, что единство общества есть отражение реального единства «человека вообще», неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в себе и совершенно своеобразной реальностью, не имеющей ничего общего с другим человеком, то общество как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным.

Но С. Л. Франк отмечал также, что онтологическое единство общества не означает того, что общество есть абсолютное всеединство. С его точки зрения, общество имеет два слоя: внутренний – первичное органическое единство «мы» («соборность») и внешний – множество отдельных противоборствующих «я» (раздельность «мы» – «внешняя общественность»). «Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы», внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я», что этому единству противостоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей». Внешний и внутренний слои Франк называет общественностью и соборностью соответственно.

«Общественность» мыслится Франком как сфера политико-правовая, одной из главных функций которой является принуждение, препятствующее «самочинным» проявлениям телесной природы человека. Общественность - это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право.

«Cоборность», по мнению философа, является онтологической сущностью общества, которая не дана нам в опыте. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это - главная «воспитательная сила соборности»), религиозную жизнь, а также «общность судьбы и жизни», то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство «я» и «ты», вырастающее из первичного в данном отношении единства «мы»; 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем.

Самой главной особенностью соборности следует считать её сверхвременное единство, доступное мистической интуиции. Соборность и религиозность для С. Л. Франка в своей основе есть одно и то же, поскольку последняя – это устранение замкнутости человеческой души и установление отношений с абсолютным Единством, ибо в религиозном сознании человек живёт именно своей духовной связью с Ним. Чувство соборности – это мистическое чувство сопринадлежности человека к целому, изнутри объединяющее личность, выводящее человека из эмпирической обособленности, то есть это ощущение родства человека с Богом. Все остальные формы социальной связи вырастают из религиозной и держатся на ней. Так, С. Л. Франк утверждает духовные основы общества, без которых оно невозможно как целостная реальность, он готов признать в системе общественных отношений, в наличии социальных институтов, существующих независимо от сознания людей, не просто их надындивидуальный объективный характер, а прежде всего их «мистичность», считая, что «система объективных идеально формирующих сверхчеловеческих идей, есть лучшее свидетельство, что человеческая жизнь есть по самому своему существу жизнь богочеловеческая».

Философ, таким образом, приходит к выводу о том, что единственно исторически оправданной можно считать религиозную аксиологию. Иначе говоря, идея социального христианства является ведущей в социальной философии С. Л. Франка. Его общественный идеал – соборность - мыслится как особая форма социальной организации, свидетельствующая о том, что за эмпирической связью людей стоит «идея-святыня», которой они служат, и которая является животворной силой, сплачивающей людей в подлинную целостность.

Опираясь на принцип целостности, утверждающий характер органического единства, свойственный социальной жизни, философ в качестве основы общества рассматривает вечные и универсальные начала: служение, солидарность, свободу, иерархизм, равенство, консерватизм, творчество, наследственность. Придавая им религиозно-онтологический характер, С. Л. Франк считает, что данные начала не конструируют социальную реальность, но присутствуют в ней, как отражение духовной жизни. А поскольку духовная жизнь в своей основе богочеловеческая, то любой отдельный из названных отвлечённых принципов (или начал) не вмещает в себе целиком её всеединой полноты, но выражает лишь одну её сторону, а значит, не может служить конечным идеалом социальной жизни. Таким образом, понимая общество как целостность, С. Л. Франк утверждает единство, соотносительную связь, гармоническое взаимное восполнение и равновесие указанных выше противоборствующих начал.

Отдавая, в определённом смысле, предпочтение общественным началам, философ указывает, что всякая самостоятельность, обособленность нашего личного бытия относительна, поскольку возникает из объемлющего его соборного единства и существует только в нём. Соборное единство образует, по С. Л. Франку, жизненное содержание личности, оно есть как бы духовное питание, которым она живёт, и всякий отрыв от соборности испытывается личностью как умаление, обеднение её самой.

А что из себя представляет общественное бытие?

С. Л. Франк стремился избежать односторонней, с его точки зрения, интерпретации общественного бытия только как материального или только как идеального. По его мнению, общественное бытие представляет собой своеобразное слияние двух качественно противоположных областей: идеальной и реальной, конкретно-временной и объективно-идеальной, сверхчувственной и сверхличной. Конкретно-временное бытие связано с миром «конкретных реальностей», «вещей», «процессов». Объективно-идеальное бытие, будучи неизменно и неподвижно, включает в себя числа, логические законы и вечные начала, истины нравственного сознания. Эти области, считал мыслитель, не противостоят друг другу, а образуют особый, третий род бытия - идеальный и реальный, субъективный и объективный одновременно. Общественное бытие есть двуединство внутренней духовной жизни и ее внешнего воплощения.

С позиций «идеал-реализма» С. Л. Франк критиковал социальный материализм в лице социального биологизма и социального экономизма. Ответ на вопрос о том, что из себя представляет общественное явление, считал он, нельзя усмотреть в видимом, физическом мире бытия. В таком случае общественная жизнь растворяется в слепой игре космических сил и исчезает с умственного горизонта как объект. Конечно, революции и войны сопровождаются физическими разрушениями и гибелью людей, а хозяйственная деятельность - материальным процессом производства и обмена. Но сущность общественных явлений не исчерпывается этими процессами. Чтобы понять, что такое государство, революция, закон, ученый должен вступить в область смыслов, не сводимую к физическим процессам. Экономический материализм, подчеркивал Франк, несостоятелен также и потому, что «строй хозяйства совсем не определен однозначно технически-физическими условиями, а зависит от характера народа, его нравов и нравственных воззрений».

Отмежевываясь от социального материализма, С. Л. Франк отрицал и отвлеченный социальный идеализм неокантианцев марбургской школы (Коген, Штаммлер), для которых общественное бытие лишь объективно-идеально. Общественная жизнь, подчеркивал философ, выражаясь в «идеях-образцах» (монархия, закон, брак и др.), не есть абстрактное бытие этих идей, а живой процесс их конкретного воплощения. Если бытие математических идей не зависит от сознания и даже существования людей (дважды два равно четырем всегда), то бытие общественного явления есть живой процесс воплощения объективной идеи в реальной человеческой жизни. Так, бытие монархии зиждется на незыблемости монархического сознания. С его исчезновением в обществе неизбежно исчезает и сама монархия. Следовательно, общественное бытие не абстрактно, а конкретно-идеально.

Смысл общественной жизни философ видел в выявлении Богом заложенного в его основу принципа любви к ближнему. Соответственно цель общественной жизни связывалась им с возможно более полным воплощением в совместной человеческой жизни всей полноты Божественной правды и добра как онтологически укорененных начал. Характеризуя свою социальную философию, С. Л. Франк писал: «Мои религиозно-общественные воззрения я определяю как «христианский реализм». В нем признание божественной первоосновы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно-сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования».

Идея богочеловечества также лежит в основе франковской трактовки политической сферы общества.

3. Взгляды на общество в политической философии

С. Л. Франка

Размышления об обществе Франк продолжает в своей политической философии, в которой рассматривает такие вопросы, как происхождение и сущность государства, формы правления и др. Его интересовал также философский смысл социально-политических процессов, протекавших в России и в мире.

Мыслитель считал, что предмет политической философии связан, в первую очередь, с решением проблемы «правомерности известных общественных отношений», их значения и необходимости. Сама постановка проблемы правомерности тех или иных политических отношений в мировоззрении философа тесно сопряжена с анализом естественных процессов развития общества. Одна из составляющих этого анализа - проблема происхождения и сущности государства.

Появление государства С. Л. Франк связывал с мощным экзогенным фактором (вмешательством иноземцев). Возникновение государства - это постепенный и органический процесс. Ему предшествует «детский» период развития общества. На этом этапе существуют правила и привычки, формирующиеся стихийно, никем сознательно не вводимые и имеющие непосредственную религиозную санкцию. «Такое общество, - пишет философ, - не знает истории, ничего не творит и не созидает; оно просто длится, пребывает в лоне сверхвременного единства или растет и развивается непроизвольно: независимо от чьего-либо намерения и творческой воли». Конец этому «растительному» состоянию кладет внешняя опасность, стимулирующая самозащиту и самоукрепление общества.

Государственное единство оформляется в ходе проявления созидательного творческого мужского начала в общественной жизни. Когда обществу грозит гибель от врага или внутренних раздоров, из политически аморфной, неподвижной и косной среды выделяется «группа смельчаков, молодежи, одушевленной героической волей и объединяющейся вокруг своего естественного, самими своими природными дарованиями как бы предуказанного вождя». Властное водительство такого вождя или князя и его дружины спасает общество от внешней опасности. В обществе возникает некий орган защиты, требующий сознательной организации и дисциплины. Первоначально он имеет военно-административное значение, позднее становится учреждением, объемлющим все стороны общественной жизни. Постепенно создается прочная действенная организация, объединяющая разъединенные племена в единое целое - государство.

Философ считал ошибочным утилитаристский взгляд, сводящий суть общественных отношений к простому обмену услуг. В подходе к общественному сотрудничеству как к простому удовлетворению личных эгоизмов он видел зародыш грядущей неустойчивости общественного бытия. Поскольку всякий общественный порядок основан на соучастии людей в устроении жизни, постольку и смысл бытия государства, по его мнению, заключен не в служении внешней корыстной цели, а в охранении интересов общества как соборного лица, как сверхвременного единства. Там, где у различных слоев общества есть нравственное сознание соучастия в совместном служении правде, подчеркивал Франк, там связь между властью и подвластными крепка, а сама власть обретает сверхчеловеческое, мистическое значение. При таком условии даже факт выбора государственного деятеля обретает смысл не простого человеческого голосования, а избрания «приказчика, служителя правде».

С. Л. Франк неизменно подчеркивал, что жизнь общества не исчерпывается жизнью государства, и указывал на громадную роль в ней гражданского общества. Государство и гражданское общество, считал он, тесно связаны, но государство есть начало планомерности в общественной жизни, а гражданское общество есть начало спонтанности и свободы.

Неотъемлемым спутником всякого общества, где меньшинство властвует над большинством, считал Франк, является неравенство. Иерархизм межчеловеческих отношений является вечным спутником государства. Принцип иерархизма порожден природой самого общества, являющегося це лостной системой, требующей руководящей руки.

Важность и нужность иерархизма вытекала, по Франку, также из объективной необходимости реализации функции квалифицированного и нравственного служения интересам целого. Так как эту функцию не в состоянии выполнить все, необходим отбор и выявление «лучших» и умелых, которые будут руководить «худшими». Тем не менее, подчеркивает мыслитель, следует иметь ввиду, что всякая длительно существующая форма иерархизма с замкнутостью классов и групп склонна к вырождению.

Апология общественного иерархизма сочеталась у Франка с критикой демократической идеи «всеобщего равенства», популярной в Европе XIX-XX столетий. Мыслитель считал, что задача утверждения «начала равенства» как незыблемого верховного принципа общественной жизни генетически связана с гуманистической идеологией обоготворения человека, причем не в его идеальном, а в его «теперешнем» состоянии. Франк был далек от идеализации человека, от рассмотрения его как «меры всех вещей». Человек, считал он, способен как к добру, так и ко злу. Он может быть агрессивен, жесток, ленив и эгоистичен. Люди не равны по своим физическим, душевным свойствам, по социальному положению, обязанностям. «Греховность» и прирожденная неодинаковость людей делает идею равенства эмпирически неосуществимой. Задача совершенствования общественного устройства заключается не в том, чтобы удовлетворить завистливое стремление людей «быть как другие», а в том, чтобы поставить каждого в соответствующее его достоинствам и способностям место. Когда человек обретает надлежащее ему место в иерархической лестнице, он обретает и равное достоинство. «Есть только одно отношение, в котором все люди действительно, т. е. онтологически, равны, - писал философ, - и в котором поэтому они должны блюсти равенство: это есть их отношение к Богу». Равенство в политической философии Франка понимается не как равенство прав и притязаний человека, не как «эгоистическая обида за себя и желание, оглядываясь на другого, получить столько же», а как равенство достоинства и обязанностей. Равенство есть прежде всего «всеобщее священство», связанное с религиозно-нравственным предстоянием перед Богом.

Гарантией устойчивости общества является, считал Франк, его внутренняя духовная спаянность, солидарность, «зиждущаяся на живой близости, на великом нравственном принципе любви к ближнему». Чем прочнее эта солидарность, тем устойчивее общество. Конкретными носителями начала общественной устойчивости являются, по мнению философа, традиции. Они обеспечивают продолжение жизни прошлого в настоящем и защищают общество от потрясений. Франк не боготворил традиции. Он понимал, что если принцип охранения очень силен, то общественная жизнь замирает в неподвижности и творчество исчезает. Гармонию и устойчивость общественного целого обеспечивает двуединство традиции и творчества. Однако там, где принцип творческой инициативы не вызревает в лоне традиции, там он внутренне бессилен, ничего не рождает, а лишь разрушает то лоно, в котором совершается. Порыв народного самовыражения в рамках традиции приводит к тому, что общество становится орудием произвола кучки властвующих. Тогда в нем созревает атмосфера социальной агонии. Созрев, она разрешается через социальные революции - разрушительные духовно-психологические «взрывы анархических страстей, накопившихся в человеческих душах».

С. Л. Франк особо подчеркивал разрушительный характер радикальных революций, одержимых немотивированным утопическим активизмом. «Радикальные революции, которые ставят себе целью истребить из общества все его прошлое и построить жизнь заново из ничего, - писал он, - в сущности, столь же безумны и неосуществимы, как попытка вылить из организма всю накопленную им кровь и влить в него новую; и если бы они удались, они привели бы просто к смерти общества». Если после проделанных экспериментов израненное общество все-таки в дальнейшем оживает, то это, считал философ, есть результат действия сохранившихся в нем здоровых сил прошлого. Франк особо подчеркивал разрушительный характер способа осуществления общественных преобразований, свойственного этим революциям, их насилие над живой жизнью. Именно поэтому, отмечал мыслитель, «классической темой» революции, повторяющейся в бесконечных вариациях, является превращение героев, одержимых самоотверженной жаждой установить на земле добро в диких извергов, водворяющих анархию или бесчеловечный деспотизм. В этом смысле революции становятся родственными контрреволюциям и любым другим насильственным формам осуществления абсолютных идеалов общественно-духовного устроения общества.

Но С. Л. Франк видел и позитивный смысл революции, если она принимала характер великой народной революции (к таковой он относил Февральскую 1917 г. революцию в России), хотя считал ее не результатом сознательной деятельности, а спонтанным духовно-нравственным событием, рожденным потрясением народной души. Такие революции зреют и вырастают молчаливо в таинственной глубине страдающей и оскорбленной единой народной души, в подсознательных глубинах которой живут «мученические образы не отомщенных, замученных и погибших». Даже если заставить стереть эти образы из народной памяти, устранить их из народных чувств и бессознательных порывов невозможно. Именно поэтому социальные революции нельзя свести лишь к торжеству бесчинства и корысти. Хотя всякая революция сопровождается вихрем бесчинств, свои силы она черпает в бескорыстной вере ее творцов, в их порыве к объективной правде.

Негативный момент всякой революции философ связывал с утратой сверхвременного момента устойчивости в общественном развитии. Он как социолог приходил к выводу о закономерной «убыточности революции». С точки зрения этой закономерности всякая революция обходится народу слишком дорого, не окупая всех издержек. Ускорение темпа некоторых социальных и духовных процессов, которые совершались уже до революции и совершились бы и без нее, покупается ценою таких жертв и разрушений, в силу которых страна в других отношениях оказывается отброшенной далеко назад.

С. Л. Франк с социально-философских позиций критиковал «узкий политицизм», однобокое преувеличение роли тех или иных отвлеченных политических принципов в жизни общества и человека. Отрыв этих принципов от реальности и придание им статуса абсолютной истины он называл «политическим кумиротворчеством», к анализу метафизических истоков которого обращался в своих работах («Философские предпосылки деспотизма» (1907), «Этика нигилизма» (1909), «Крушение кумиров» (1924) и многие др.)

Исходя из метафизической предпосылки относительности человеческого знания, С. Л. Франк критикует современных ему «католиков демократической религии». Фанатичные приверженцы демократии, по его мнению, рассматривают абсолютно истинными два одинаково неправомерных тезиса. Первый - человек по своей природе совершенен и добр, и второй - большинство всегда право. Еще Платон, подчеркивает философ, указывал на несовершенство человеческой природы, на неизбежность господства в массе слепых предрассудков, на неспособность большинства возвыситься до понимания истинных нужд и потребностей общества. Придание своеволию массы статуса непогрешимости приводит к вырождению власти в деспотизм большинства. Кроме того, сама истина не есть арифметическая сумма. Она не является в готовом виде и не может быть добыта и утверждена никакими механическими средствами, в том числе и путем всеобщего голосования.

Если в дореволюционных работах философ еще находил аргументы в защиту демократии, подчеркивал ее позитивную роль (освобождение от опеки и «уничтожение привилегий немногих на господство»), то в более зрелый период его критика демократического правления приобретает более последовательный характер. Он подчеркивает абстрактность таких демократических установок, как «воля народа», «права человека», их умозрительную отвлеченность и неспособность лечь в основу стабильной общественной жизни. Поскольку республиканское демократическое сознание, подчеркивал Франк, понимает народ как живущее в данный момент поколение, постольку оно прерывает общественную преемственность и нарушает устойчивость, общественной жизни. Произвол «избирательного стада» может быть не менее вреден, глуп и преступен, чем произвол отдельного человека.

С общей социально-философской точки зрения, демократическому принципу самоопределения отдельного поколения можно и нужно противопоставить начало наследования. Характерным политическим выражением начала наследования являлась, по мнению философа, монархия как теократически обоснованная наследственная верховная власть. Идея царя как помазанника Бога, считал Франк, глубоко верна, так как ясно выражает «интересы общества как сверхвременного единства, как соборного лица». Откровенные симпатии Франка к конституционной монархии как к форме правления, обеспечивающей твердую государственную власть, устойчивость и стабильность общественного развития, не означали рассмотрения этой формы в качестве априорно заданного общественного идеала, который можно навязывать кому бы то ни было. Верность и осуществимость общественного идеала Франк связывал с соблюдением целого ряда конкретных условий. Прежде всего, свободно выбранный идеал должен соответствовать общим, вечным принципам общественной жизни. Кроме того, он должен быть в согласии с характером того эмпирического материала, к которому он прилагается. К эмпирическим условиям, требующим несомненного учета в деле выяснения применимости того или иного идеала, Франк относил:

1) материальные условия жизни данного общества; 2) его духовное (нравственное, религиозное, умственное) состояние, а также духовное состояние его отдельных слоев; 3) отношения между разными слоями (классами, национальностями и т. п.); 4) исторические задачи, которые в данный момент стоят перед обществом.

В последних своих работах, в частности в книге «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949), Франк обращался к задачам христианской политики в современную ему эпоху. Он считал, что, по сравнению с относительно мирным течением и устойчивостью жизни в XIX в., XX век, переживший две мировые войны, ядерные бомбардировки и другие общественные катаклизмы, охвачен настолько бурным разрушительным движением, что само существование человека и человечества поставлено под вопрос. Правда жизни такова, что основным нравственным достижениям европейской культуры грозит гибель. Такое состояние диктует отказ от безответственного мечтательного утопизма, поиск не абсолютного улучшения, а охранения уже созданного и спасения мира от гибели. При всей очевидности несовершенства «старого»- общественного порядка, созданного европейским человечеством, следует, считал философ, отказаться от радикализма.

Сегодняшний путь мирского служения заключается «в напряженной жертвенной защите» тех христианских общественных завоеваний, которые явились итогом героических, упорных и длительных усилий прошлых поколений. К этим достижениям С. Л. Франк относил отмену рабства, пытки, свободу мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равноправия между полами, политическую неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти, равноправие всех людей вне различия классов и рас, признание принципа ответственности общества за судьбу его членов и др. Необходимо защищать, подчеркивал он, все то, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма, ибо в них косвенно выражается христианское сознание. Правда социализма (совершенно независимо от пригодности социалистического порядка мира) заключается в ответственности всех членов общества за судьбы нуждающихся и обездоленных, в защите права всех людей на обеспечение равных условий физического здоровья, досуга, образования.

Заключение

В заключение хотелось бы отметить, что для С. Л. Франка был характерен всесторонний, целостный и диалектический подход к анализу социально-политических явлений и процессов. Он изучал их и как социолог, и как философ, и как религиозный мыслитель, постоянно фиксируя дуализм и внутреннюю противоречивость общественной жизни.

Общество есть, согласно Франку, единое существо, самобытная, внутренне целостная реальность, особый, духовно связанный организм. Это не механическая сумма изолированных субъектов, это единство неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство сказывающихся в реальности их совместной жизни. Опираясь на свою теорию знания и на свое учение о душе человека, он показывает, что сознания различных индивидуумов не обособлены, а всегда до некоторой степени слитны и что общение индивидуальных сознаний есть «первичное свойство всякого сознания». Индивидуальное сознание не первично, оно лишь постепенно дифференцируется из сознания вообще, никогда не отрываясь от целого, так что индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова производен от общества, как целого.

Общественным идеалом, по мнению философа, является соборность, представляющая собой особую форму социальной организации, свидетельствующую о том, что за эмпирической связью людей стоит «идея-святыня», которой они служат, и которая является животворной силой, сплачивающей людей в подлинную целостность.

С. Л. Франк вошел в историю социально-политической мысли как «либерал-консерватор» и государственник, стремящийся раскрыть метафизические начала политических процессов, увидеть их религиозно-этическую глубину. В настоящее время в нашей стране происходит процесс создания идеологической парадигмы и выработки национальной идеи на основе доминирования христианских ценностей. Поэтому обращение к философии С.Л. Франка является обоснованным, так как он освоил огромный этико-философский пласт христианской религии, истолковав некоторые аспекты ее с позиции рационалистического гуманизма.

Список литературы

1. Зеньковский В.В. История русской философии. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.

2. Франк С.Л. Введение в философию. - СПб., 1993.

3. Франк С Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.

4. Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. - М., 1990.

5. Франк С.Л. Нравственный идеал и действительность //Непрочитанное: статьи, письма, воспоминания. - М., 2001.

6. Франк С. Л. Очерк методологии общественных наук. // Сочинения. - М., 1990.

7. Франк С.Л. Проблема власти.//Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. - СПб., 1910. 8. Франк С. Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997.

9. Франк С.Л. Свет во тьме. – М.: Факториал, 1999.

10. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.

11. Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски философии культуры. - СПб., 1910.

12. Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма./Опыт русского либерализма. - М., 1997.

1. Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы, и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтобы привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Про­блема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть, проблемы природы и смысла челове­ческой жизни вообще - проблемы человеческого самосоз­нания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существен­ной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстной и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп,- с величайшей, все охватывающей страстью отдава­ясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие вели­чайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действитель­ности, на практике, человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществле­нию данной цели, то ведь это не меняет существа дела: напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания…

Другими словами, проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, - этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливая на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется в глубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни - будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества - могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысле­ния общего существа общественного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому, единственно правильному, философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к философ­скому познанию вообще, которое свойственно так называ­емым «практическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченны­ми, неспособными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее – именно подлинно общее – не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолированно, есть именно а обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда понято в своей полноте и жизнен­ности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью.

Сегодняшний день нельзя понять вне связи со вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом, есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются, по большей части, безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по се6e еще не суть успешные практические политические деятели - ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,- то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных полити­ков», всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеологию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положени­ем; истинный реалист - тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности.

2. Социальная философия и социология

Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной и притом «положительной» науки - именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания - название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о характере и методологической природе обобщающего социального знания.

Надлежит отметить, что так называемая «социология» впервые возникла - в трудах Огюста Конта - из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необуздан­но-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-само­чинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел «социоло­гии» Огюста Конта. «Абстрактному», или «метафизическо­му», мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет «социоло­гию» как положительную науку об обществе, познающую естественную, не отменимую человеческой волей законо­мерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, разрабатывается под именем социологии.

Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, «социология» доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных социологии», сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подробно останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разногласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел существенно отличается от намеченной нами задачи социальной философии.

«Социология» с самого начала поставила своей задачей познать «законы» общественной жизни, аналогичные «законам» природы; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма они заранее считает возможным только в одной форме - в форме распространения на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указан­ный опыт социологического познания, никаких определен­ных и положительных результатов не давший, и общие философские соображения приводят к отрицательному ответу на этот вопрос.

Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют, все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже указано, характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь в глубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни.

Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или обналичил и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходит из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию действительности, здесь - как и всюду - может быть только специальной наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, недоступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие, самые общие и основополагающие, стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необоснован­ного, предвзятого подведения их под определенные катего­рии - именно под категории натуралистического мировоз­зрения, - когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук, - она не только замыкает и ограничи­вает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути.

Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь «явление природы» или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приравнена закономерности явлений природы - эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, которое, следовательно, не может исхо­дить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и натурализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное - об этом нам нет надобности здесь распространяться; достаточно и того, что он произволен, предрешает именно то, что подлежит еще философскому уяснению.

Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области «природного» бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралисти­ческому познанию и им либо игнорируемая, либо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму - непредвзятое со­знание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социоло­гии открыть естественную закономерность явлений обще­ственной жизни, то во всяком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обще­ствоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы., которые мы выше наметили, как предмет социальной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения социологии.

Поскольку в так называемой «социологической» литературе мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социальными общественными науками. Но так как «социология» не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще обобщающего обществоведения, то с этим серьезным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и без­брежность «социологии» объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всяческого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу, социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной филосо­фией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и не обоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т. п.

Признаем ли мы или нет законность науки, именую­щейся «социологией», - из сказанного, во всяком случае, ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной философии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захватывающее свой предмет обществоведение может быть только социальной философией.

3. Социальная философия и философия права

Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии, - в отличие от социоло­гии, не «модная» наука, не плод умственных настроений новейшего времени, а наука, освященная давней, древней­шей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля "выступает как сложившаяся дисциплина с ясными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже «софистов» и зачаточно наме­чена уже у одного из древнейших греческих мыслителей - у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел социальной философии?

Философия права, по основному, традиционно-типиче­скому ее содержанию, есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен благой, разумный, справедливый, «нормальный» строи общества. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследования - он оправдан уже исторически, как естест­венное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимо­го запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни, и естественно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в особую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание - это ясно само собой; ибо кроме вопроса об общественном идеале остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит, как особая, не совпадающая с ней область знания, социальная феноменология и онтология. Но для того, чтобы уяснить себе, не совпадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существен­ный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное отношение между онтологией и этикой в обществоведении, т. е. понять методологическую природу и условия возможности самой философии права.

Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может даже более распространенный в литературе так называемых «политических учений», имеет характер непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи, под влиянием различных «потребностей времени» или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существу­ющего общественного порядка, возникают разные обще­ственные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизо­ванного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные «политические мыслители». Требование той или иной общественной реформы принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что облекается в целостное общественное миросозерцание, в котором требу­емое выставляется как некое центральное, основополагаю­щее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требова­ния или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика, она выражает полити­ческие страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания.

В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним перемешан) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной философии.

Философия права в этом смысле, как философское учение об общественном идеале, есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы человека и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную фе­номенологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически - именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос: зачем нужно менять старое, освященное давнишней традицией название и говорить, вместо философии права, о социальной философии?

На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко распространенное философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтологии, познание того, что должно быть, - познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует на совершенную «автономию», на самодовлею­щую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из «идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтологиче­ской природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает - независимо от конкретного со­держания ее учений - революционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего существую­щего и существовавшего; всему историческому опыту человечества всему конкретно осуществленному она про­тивопоставляет державное право человеческого духа сво­бодно утверждать общественное «добро» - то, что должно быть. Философия права, как такая основополагающая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею абсолютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредствен­но усматривающего идеал жизни, вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизически есть независимо от целеполагающей человеческой воли.

Но именно это воззрение, для которого философия общества становится философией права, этико-телеологическим построением идеального общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же, общего человеку во все времена, стремления к идеалу, к добру. Откуда жe я знаю и какое право имею верить, что я - умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преимущество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравствен­ные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в состоянии более или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении.

Принципиально философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нравст­венного идеала из его общей формы, как «должного» вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпаю­щая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содер­жание должного либо просто декретируется, требуется без всякого теоретического основания, по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas», т. е. так я хочу, так я велю, пусть будет моя воля, - и тогда мы возвраща­емся к указанному выше виду философии права как чистой вне научной публицистики - либо же должно быть обосно­вано на чем-то ином, т. е. должно как-то быть выведено из познания сущего.

Кантианское возражение, что сущее, как нечто само по себе вне этическое, само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только отношение онтологически сущего. Ближайшим образом ясно; что этика как обоснованное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый челове­ческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование - таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонятно, для чего я, собственно, должен осуществлять добро - и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его, как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубины бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требовани­ям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосред­ственно сознавало, и попытка нового времени секуляризи­ровать и «автономизировать» этику бессильна и несостоя­тельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвергаемые его сознанием. Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденное в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераздельном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа, действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антрополо­гическое, а значит, и социально-философское основание.

Добро есть условие сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечного существа человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечных основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утвер­ждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула «все разумное действительно, и все действительное разумно», которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравст­венно-беспринципным «фактопоклонством», имеет абсо­лютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного, обоснованного кри­терия. Этика есть практический вывод из самосознания человека, т. е. из познания им его истинного существа.

Поэтому в области общественного самосознания осно­вополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этот существа. Поэтому - при всей незави­симости его от частной единичной эмпирии общественной жизни - для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем через него познается пребывающее, онтологическое суще­ство человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жиз­ни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченные же рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны встречаться с величайшим недоверием.

Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправда­ния требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно распространяться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно на­правляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противо нравственных сил человеческого духа. Вне позна­ния этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой,- жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений,- нет живого, полного и плодотворного нравственного сознания, Здесь - с другой стороны - обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных «идеальных ценностей», а конкретное само­сознание человека, т. е. сознание идеала в его положи­тельном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах, завет - добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей - она должна быть ориентировкой в целостной, идеально-реальной драме человеческого бытия,- ориенти­ровкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению, и границ, поставленных этому достиже­нию.

Идеал - в жизни личной, как и в жизни обществен­ной, - есть лишь момент целостной конкретной человече­ской жизни. И потому как этика вообще подчинена, как производная часть, религиозной философии и антрополо­гии, так и философия права подчинена социальной философии.

Вопросы к тексту:

Как следует понимать тезис Франка о том, что философия есть «единственная конкретная наука»? Как поясняется этот тезис у Франка?

В чем видит Франк основное предназначение социальной философии?

В чем видит Франк социальные и идейные предпосылки возникновения социологии и социальной философии?

Почему при рассмотрении социальной реальности невозможно ограничиться только социологией («позитивной наукой об обществе»)?

Какие вопросы выходят из круга ве дения социологии и относятся к компетенции социальной философии?

Что понимает Франк под «философией права»? Какие вопросы относятся к компетенции этой дисциплины?

На каком основании Франк критикует распространенное философское умонастроение, противопоставляющее этику (и философию права) онтологии?

Почему этика как «самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания» представляется Франку невозможной?

Почему этика возможна только как часть религиозной философии?

На каком основании Франк различает «онтологическую действительность» и «действительность эмпирическую»?

Почему философия права занимает подчиненное положение по отношению к социальной философии?

В целом Франка можно назвать последователем Вл. Соловьева. То есть он член когорты русских философов, которые отталкивались от взглядов и идей Владимира Соловьева. Главной идеей философии Франка, как и в философии Соловьева, является идея всеединства. Но отличие Франка состоит в способе описания этого всеединства - не через рассмотрение внешнего, окружающего мира, но через внутренний опыт личности. В этом Франк близок к одному из ранних христианских философов - к Аврелию Августину Блаженному. Перейдем к изложению основных философских идей Семена Франка.

Идеи С.Л. Франка

Идеи знаменуют собой новый этап в развитии русской классической философии -- этап соотнесения содержания отечественной философии с происходящими революционными событиями России и их последствиями. То, чего опасались философы России, свершилось. Свершилось и стало укрепляться в своем становлении. Как никогда в истории философии, русская философская мысль пришла в противоречие с событиями жизни. Философы были изгнаны, их идеи запрещены. Вопрос о смысле существования отечественной философии, ее назначении приобрел особую остроту: постигнутое прежде имеет ли смысл, истинно ли оно? Нужны ли философские искания, так решительно отбрасываемые происходящим? Для кого они? К чему все настойчивые утверждения о ценности духовных основ жизни? Эти и подобные им вопросы бесцеремонно возникли перед русской классической философией. Они требовали ответов.

Для Франка духовность по-прежнему выступает определяющим началом жизни, утрата ее воспринимается им как утрата сущностных характеристик бытия. Он писал: «Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода». В поисках этой истины Франк пришел к твердому убеждению в том, что человеческая жизнь без духовного идеала, ориентированная лишь на политические утилитарные лозунги неизменно ведет к утрате своей устойчивости.

Выброшенный революционной властью из пределов отечества, Франк посчитал своим долгом осмыслить существо произошедшего с Россией. Понятое им, как и прежде, остается важным для существования России. «Ужасное, бушующее пламя» русской революции, привело к трагедии, писал Франк, к утверждению зла, но главное, считал он, -- понять основы этой трагедии, понять ее суть как ярчайшее выражение общечеловеческого заблуждения, общечеловеческого упования на те способы изменения жизни, которые утвердились в России.

Так же, как и Достоевский, Франк пришел к выводу о том, что одного стремления к добру вовсе недостаточно для того, чтобы следовать ему. Важно осознание средств достижения добра, осознания того, что утверждение добра не может осуществляться через зло и связанное с ним насилие. Важно для него и то, что историческое нетерпение, стремление к быстрому осуществлению поставленных в социальной жизни целей, представляет особую опасность, предполагая достижение цели любой ценой. Сказанное Достоевским в «Зимних заметках о летних впечатлениях» нашло свой непосредственный отклик у Франка. Он, как и Достоевский, но теперь уже на трагическом опыте свершенного в России, осознал опасность социального нетерпения, опасность скорых решений и быстрых действий без прочных на то реальных предпосылок.

Вместе с Франком отечественная философия продолжала последовательно продвигаться в своем исследовании духовных основ бытия, укреплении собственных традиций философского осмысления общественного опыта. Развитие в рамках этих традиций позволяло нашим философам, писал Франк, отвергнутым революционным отечеством, все потерявшим в жизни, «материально и духовно обнищавшим», тем не менее, в своих экзистенциальных суждениях во многом опережать западных мыслителей. Оказавшись в вынужденной эмиграции, философ писал: «Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал, что он -- мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!»

Свет, различимый русскими философами в конце темного туннеля трудного человеческого шествия, был светом духовности и надеждой на ее утверждение в душах людей. Носителем этого света, считал Франк, должна стать и философия. В этом суть его учения о «непостижимом».

Наличное бытие, по Франку, не исчерпывает всего богатства мира, более того, -- наличное бытие является лишь выражением того духовного безграничного многообразия мира, которое и является непостижимым. Назначение философии он видел в том, чтобы обозначить существование «непостижимого», донести людям идею существования «непостижимого». Непостижимое -- это трансцендентность, как внешняя, так и внутренняя по отношению к человеку. «Для непосредственного самобытия, -- писал Франк, -- не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне -- в отношение «я-ты» и в бытие «мы»,-- трансцендирование в направлении «во-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» или «духовного бытия» и пускает в нем корни».

Духовность мира и духовность человеческой души едины по своей природе, духовности души не может быть, в конечном счете, вне духовности мира и ее постижения. У Франка по-своему, но достаточно четко выражена идея высшего предназначения человека, его причастности духовности. Как видим, в русской классической философии по-прежнему не оказывалось места механистическим представлениям о человеке, в ней отсутствовал образ утилитарно озабоченного человека. Поиски духовных оснований бытия соединялись с поисками духовности в человеке. В течение последних столетий господства сугубо рационалистических представлений о человеке только наши соотечественники так упорно отстаивали в философии идею человеческой души.

В русской классической философской традиции все большую философскую напряженность приобретает проблема патриотизма в ее теоретическом и практическом аспектах. Эта напряженность происходит и от поворотов судеб философов, и от существа их философских учений, не приемлющих раскола человечества. Нигде ни в какой другой философии проблема любви к отечеству не встает в такой философской глубине, заданной в значительной мере Достоевским. И у Франка мы видим, вслед за Вл.Соловьевым, Розановым и другими, продолжение той же традиции единения любви к отечеству и любви к человечеству: «Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример -- любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы». Потому столь важное значение имеет для Франка, как и для Достоевского, творчество великого Пушкина. Пушкинская речь Достоевского глубоко проникла в сознание Франка, вызвала у него восхищение, желание развить и дополнить сказанное Достоевским. И он писал: «Связь с «родным пепелищем» и с «отеческими гробами», с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его «самостояния», есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, «залог величия» личности -- и тем самым, народа». Переосмысленные, идеи Достоевского становились неотторжимой частью русского философского сознания ХХ столетия.

БЕСЕДА РЕДАКТОРА ЖУРНАЛА «СНОВИДЕНИЕ» С ФИЛОСОФОМ И ТЕОЛОГОМ В. АЛЕКСАНДРОВСКИМ

I. ВОЗМОЖНА ЛИ "СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ"?

Ред.- Уважаемый Владимир Андреевич, в предисловии Семён Франк рекомендует свою книгу как "эскиз системы социальной философии". Мне кажется, что два слова этого определения: "социальная" и "философия" находятся между собой в противоречии. По-моему, должно быть что-то одно - или философия, и тогда в центре её личность и личный путь жизни, или "социальная", и тогда это уже не философия. Каково ваше мнение?

В.А.- Если подходить строго, ваше возражение можно счесть уместным. Однако, в области знания (вернее, общественного сознания), которую Дильтей определил как «науки о духе», нет большой строгости. Известно, что политическая теория предшествовала философии. Так что, можно сказать, Франк возрождает античную политическую теорию на новом историческом витке уже в рамках программы Дильтея. Пусть это будет социальное подразделение «наук о духе».

Ред.- Тем не менее, со времен Сократа существует устойчивое понятие философии, как поиска истины личного бытия. В связи с этим, не считаете ли вы, что, заявляя «социальную философию»,
Семён Людвигович изначально ставит себя в ложное положение?

В.А,- Возможно. Но давайте почитаем книгу,- думаю, Семён Людвигович сам расскажет нам о себе. Своё "Введение" С.Л. озаглавил: "о задачах социальной Философии" или, по тексту, "проблема социальной философии". То есть он определяет свою «философию» как некую науку, имеющую свой методический аппарат, – коль скоро перед ней можно ставить задачи. Это согласуется с нашим размещением начинания С.Франка в программу наук о духе Дильтея.
Но давайте все же посмотрим, какую же задачу ставит С.Л. перед "социальной философией"? Читаем: "проблема социальной философии это вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека (sic!), в чём его истинное существо и к чему оно нас обязывает". Из этого определения вы можете видеть сами, на каком "кухонном" уровне нам предлагает пофилософствовать С.Л. Чего стоит только «значение общества в жизни человека»! Будто речь идет об автомобиле.

Ред.- Я вижу, что формулировка Франка носит школьно-дидактический характер.

В.А,- Добавьте ещё и морализаторский, – если отнестись к вопросу «к чему оно нас обязывает». В этом риторическом самоозадачении уже содержатся все ответы. Есть, значит, "общество", и есть "человек" и его "жизнь", отдельные от общества, а "общество" играет в жизни человека "значение». Сверх того, "общество" имеет два существа - истинное и ложное, и истинное существо" каким-то образом нравственно и авторитарно активно и к чему-то НАС (кого нас?) обязывает.
Таким образом, философия паспортного стола в форме поучения детям-гимназистам со стороны чиновного отца полностью сформулирована. Чего же ещё философствовать?

Ред.- Да, вы правы, С.Л. часто сбивается на школьный язык, но, мне кажется, у него всё же можно найти кое-что интересное. Тем более, что он здесь просто начинает от противного, и сам тут же дезавуирует первичные определения, высказываясь как раз в том плане, что нельзя разделить общество и человека: "общественная жизнь есть жизнь человеческая: познание общественной жизни неизбежно носит характер самопознания человека". А это уже философия. Кроме того, философию он определяет, как "познание вечного в языке". Последнее представляется мне замечательным. И в самом деле, мы говорим обо всем, и наша воля определяется нашим говорением, и вот в потоках нашей речи есть высказывания, выделяющиеся из прагматического ряда, трансцендирующие, отсылающие к вечному.

В.А.- Замечательно, но и соблазнительно. Познание вечного в языке есть часть программы его философии, которую он формулирует в следующих словах: "социальная философия есть познание вечного в общественной жизни". Кстати сказать, эта устремленность к вечному объясняет, почему Франк называет свою науку социальной философией, а не просто социологией.
Я понимаю его попытку обособить социальную науку из нерасчленённого целого «наук о духе» без потери вечного начала в человеке, который в христианстве есть богочеловек. Однако, нужно ли объяснять вам, насколько соблазнительно это "вечное", существующее в обществе помимо конкретного человека, конкретной личности? Он так и пишет: "Социальная философия исходит из допущения наличия в общественной жизни вечных, неизменных закономерностей и старается их познать". На это хочется тут же возразить, что, во-первых, Вечное нельзя познать,- Оно может лишь открыться нам во Временном; и во-вторых, "неизменные закономерности" и "вечное" - это отнюдь не синонимы,- по крайней мере для философа. Стоит ли путать космос Ньютоновой механики и Божественный космос?
Из контекста можно понять, что С.Л. под "вечным", кроме закономерностей, подразумевает также некое "сверхвременное единство, объемлющее разные исторические эпохи и народы", или "сверхвременное единство духовной жизни человечества, или "сверхвременное, цельное существо человеческого духа"; или "общие, одинаковые для всех эпох и народов условия и закономерности социальной жизни". То есть как раз не вечное, но длящееся во времени (значит обязательно конечное), и поддающееся рациональному анализу именно благодаря своей длящести, историчности, которая и делает возможным указанное познание. Но при этом познаётся, конечно, не Вечное, но только системное и типическое для данного Века (Эона). А это уже предмет социологии, в широком смысле слова. Как прилепить сюда «вечное», непонятно.

Ред.- Вы совершенно правы, Владимир Андреевич, но, мне кажется,
что многое тут нужно отнести на счёт неотчетливости языка С.Л. Между тем мысль, которую он хочет донести, представляется мне достаточно ясной, – а то, о чём мы выше говорили, есть только неуклюжее метафизическое обоснование этой мысли.
Именно, он хочет сказать, что если вы хотите строгать деревяшку, то вам волей-неволей придётся считаться с направлением её волокон. В приложении к обществу это звучит так: "Вы можете строить какие угодно планы общественных реформ, можете как угодно изменять общество - и всё же вы всегда должны будете считаться с этими имманентными закономерностями..." Разумеется, "эти закономерности" - предмет политических наук, в том числе и социологии. Продукт этих наук ложится на стол политика, если он благоразумен, а не революционен. И философ, обосновывающий необходимость осмотрительного подхода к социальным реформам, в таком случае, пребывает далеко за кулисами события. Я думаю, что Франк как раз хочет образумить безоглядных социальных реформаторов-утопистов, – которые верят в непреложность революционного прогресса, – указав им на то, что плетью обуха всё разно не перешибёшь.

В.А.- Это так. Но я вижу, что Франк пытается сказать гораздо большее. Он хочет сказать, что в системе общественной жизни есть нечто, являющееся прерогативой Бога, и человек не должен сметь посягать на эти прерогативы. Но он почему-то не может или боится признать, что знание этих прерогатив даётся откровением, и пытается поэтому познать эти прерогативы Бога философски. Ради этого он подменяет дихотомию "божеское-человеческое" дихотомией "вечное (=неизменяемое) - временное (=изменяемое)". И даже идёт ещё дальше: он говорит: "социальная философия должна исходить из религиозного убеждения, что есть вечные, вытекающие из существа человека и общества закономерности". Это, простите, не религиозное убеждение, но – вера учёного естествоиспытателя в природный космос. Естествоиспытатель, конечно, хочет верить, что то, что он ищет - закономерности, - существует. Здесь угадывается полемика с Марксом. Франк как будто хочет противопоставить революционным закономерностям общественного развития закономерности охранительные. Ясно, что это предназначено мыслителям, верующим в закономерности истории.
Оттого, верно, Франк не хочет или не может сказать просто, что помимо усмотренных разумом закономерностей истории, есть законы, данные человеку Богом, и их нельзя безнаказанно нарушать. Оттого ведет речь не о законах, а о «закономерностях», которые человек не свыше получает, а сам познаёт из «исторического опыта» и «углублённого (читай: философского) рассмотрения общественной жизни»?
Не думаете же вы, что это случайно? Вы сможете увидеть дальше, насколько это не случайно, а обусловлено тем, что Франк не хочет видеть в обществе законов, - считая последние за плохое, не божеское, еврейское, в русле ложно понятого полемического утверждения апостола Павла о том, что «закон не спасает».
Законы и Право у Франка не относятся к вечным и неизменным закономерностям, – на том основании, что Христос якобы отменил законы в жизни людей и поставил вместо них "любовь". Хотя в Евангелиях мы находим неизменную отсылку жаждущих Спасения к Закону: «Пойди прежде исполни Закон!»

Ред.- Но пока что, во Введении, Франк об этом молчит. В согласии с вами, Владимир, он говорит, что "человек не есть своевольный хозяин своей жизни; он есть свободный исполнитель высших велений, которые, вместе с тем, суть вечные условия его жизни".

В.А.- Любопытно. Вы заметили? Не условия обретения вечной жизни, но – "вечные условия жизни"? И отсюда, высшие веления выражаются не в трансцендентных законах, а в позитивных закономерностях.

Ред.- Отчего же? Вот Семен Людвигович продолжает: "И последняя задача
социальной философии - найти и определить основные из этих законов».

В.А.- Ну, вот, что и требовалось доказать...: не Откровение дает законы, а социальная философия открывает законы, на путях знания. Подмена познаваемых закономерностей законами есть нарочитая нестрогость в словоупотреблении, которая позволяет С.Л. широко использовать один не корректный приём. А именно: последовательную замену понятий по синонимическим рядам, с соответствующим смещением семантического поля исходного понятия в заранее заданном, желаемом автору направлении. И это, простите, шулерство читатель должен воспринимать как логический вывод. В дальнейшем вы ещё будете иметь возможность убедиться в справедливости моих слов.

Ред.- Мне не хотелось бы с самого начала книги быть слишком строгим к автору. Может быть, мы продолжим чтение и перейдём от Введения к Основной части?

В.А.- Разумеется, мы переходим к части первой, которая озаглавлена

0НТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА

И с первых же слов натыкаемся на стилистические нелепости, вызванные намеренным избеганием слова "закон":
"Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных, от высшей воли зависящих условий, которые не может безнаказанно преступать человек".
Высшая воля здесь, очевидно воля Бога–Творца, который сотворил общественную жизнь таким вот образом, и эта парадигма Творения неизбежна и неотменима.
Допустим, но скажите на милость, как можно преступать условия? Условия задают ситуацию, мы их не чувствуем и не осознаем. Условия заложены в поведение. Как можно их преступить? Видите, какая нечеткость?

Ред.- Да, к сожалению. Но вот второе предложение, мне кажется, способно возбудить ваш интерес. В нём С.Л. задаётся вопросом:
"существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?" Сам Франк считает, что "да, существует", но находит нужным это доказать. А каково ваше мнение?

В.А.- Если речь заходит о "реальности", то я сразу же спрашиваю: чья реальность? для кого существует? Автор, очевидно, полагает, что есть какая-то ничья реальность, бытующая ни для кого, сама по себе. Я далёк от подобных взглядов. Общество есть реальность человеков, поскольку человек неизбывно общественен. Что значит, в таком случае, самобытное общество? Какой-то культурный изолят?

Ред.- Ну, а вот, скажем, Бог,- разве Он не есть именно такая Реальность? И, если "да", то понятна логика Франка: если в обществе каким то способом присутствует "вечное", то есть Бог, значит общество содержит в себе самобытную реальность. Разве не так? Не усматриваете ли вы здесь отсылку к церкви, как телу Бога? ведь христианское общество и есть церковь.

В.А.- Пусть так. Но я не готов признать, что Бог в церкви обнаруживается общественными закономерностями. Тело церкви строится по принципу общения – «где двое, там Аз третьим с ними». Отец пребывает с ними, как с Детьми. Отец всегда пребывает с Сыном. И когда двое сыновей сходятся в общении, то нет того, что у каждого свой отец, а один, общий им отец пребывает с ними обоими. Вот каков принцип общественного единения церкви.

Поэтому я повторяю: если общество это «реальность», то я спрашиваю, чья реальность, для кого, в чьих глазах? И это не пустяшный вопрос. Так как не "реальность" нам интересна, а имярек, который так видит и предлагает нам своё видение, ибо именно он - активная сторона, подверженная нашему нравственному суду, коль скоро он вступил с нами в откровенное общение. В данном случае этот имярек С.Л. Франк, – и то, как он видит, ЕГО реальность должна нам поведать о нём: кто таков?

Пока что он обнаруживает себя тем, что вместо ответа на поставленный им самим вопрос подменяет его другим вопросом. А именно, он пишет "Мы спрашиваем: есть ли общество только название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, или общество есть некая реальность, не исчерпываемая совокупностью входящих в её состав индивидов?"
А для того, чтобы мы поверили, что это тот же самый вопрос, он присовокупляет к слову "реальность" эпитет "подлинно объективная". Но мы не школьники, нас трудно обмануть, и мы ясно видим, что это совсем другой, физический вопрос, который в чистом виде формулируется так: равно ли системное целое простой сумме входящих в него частей? Ответ известен: нет, не равно. Ну и что? Никаких выводов об онтологической природе общества на этой основе сделать нельзя. Вот наш, русский уровень философствования! Наконец, "объективная реальность" есть вульгарный концепт нового философствования, и не более. Где вы видели познающего объекта? Познает субъект. Значит и реальность всегда субъективна.

Ред.- Мне трудно здесь защитить автора, потому что в следующем, 3-м параграфе он вновь переформулирует исходный вопрос, который принимает теперь следующий вид: "Существует ли "общее", как таковое, объективно, в самой реальности вещей, или существует в точном смысле слова только одно единичное, тогда как "общее" есть лишь субъективный синтез?" Что вы на это скажете?

В.А.- Общее существует не объективно, а в общении как общность и взаимоидентичность. Это "общее" делает общение возможным. совсем необязательно, однако, вытаскивать из общности какое-то метафизическое нечто под именем "общее".
Тем не менее,вполне возможно, что Франк в завуалированном виде предлагает как раз вопрос о трансцендентном Третьем между любыми двумя. Но, необходима очень смелая прозорливость, чтобы узреть общего нам Отца в «общем, сущем в самой реальности вещей». Каких вещей!? И что за "самая реальность"?

Вообще дискурс Франка отличается неряшливостью и подлогами. Скажем сначала о неряшливости. Я впервые встречаю, чтобы «общее» противопоставлялось «единичному». Они - не пара. Антонимические пары образуют: единичное и множественное; общее и частное....
Дальше мы увидим, что эта неряшливость не случайна, но есть шулерский приём. А пока что перейдём к подлогу. Дело в том, что вопрос о субъективном синтезе «общего» это ведь совсем не исходный вопрос: это уже третий вопрос. Именно, это сомнение в познавательной способности познающего Эго: то есть, являются ли признаки, на основе которых имярек объединил ряд предметов в один класс, существенными для этих предметов или случайными? Например, имярек синтезировал «общее» для рыб и китов, и объединил их в морских обитателей; или, на основе признака двуногости, поместил человека в один класс со страусом и кенгуру. Все это условность, и нет никакой возможности различить в явлении акцидентальное "общее" от субстантивного общего. Кроме того, человеческая общность – это не родовое вещей. Общность бытует в общении, но не в представлении. Хотя мы, рефлексируя, можем выявить общее в рефлексии общающихся имяреков. Но это общее будет принадлежать нашему познанию, а не "реальности".

Ведь, если мы не общаемся с людьми, а просто наблюдаем их, то, увидев, как какой-то ближневосточный крестьянин сочетается в хлеву с козой, мы можем решить, что этот мужчина и коза принадлежат к одной популяции, в то время как жена этого крестьянина, запертая на женской половине с другими женщинами, принадлежит к другой популяции.

Но этого мало. Франк не останавливается на этой подмене и производит ещё одну, отвечая уже не на указанный вопрос, а на вопрос "существует ли лошадь вообще?" При этом словечко "вообще" должно выполнять роль связующего между «лошадью» этого вопроса и "общим" предыдущего. Но на самом деле между этими именами нет никакой связи, кроме не различающего их небрежного мышления.
"Лошадь вообще" - это просто классификационное имя; и в русском языке оно существует, но в других языках его может и не быть. Означает ли имя «лошадь» какую-то особую реальность? Неизвестно. Это возвращает нас к спору номиналистов и реалистов.
Что же до бытийного статуса "лошади", то – либо "лошадь" есть платоновская идея, и тогда вопрос звучит так: существует ли идея лошади вне и помимо рефлексирующего в понятиях субъекта: то есть, идея лошади - это живое божество или мёртвый идол? Либо Лошадь - имя живого Рода, с которым к Нему обращаются в общении с Ним, и тогда вопрос "существует ли Лошадь" есть вопрос-сомнение в существовании божественного Рода, Небесной Лошади.

Ред.- Да, но здесь же С.Л. уточняет, что он подразумевает под лошадью вообще. Он пишет, что "она реально есть как единство зоологического вида лошади". То есть он усматривает некое единство во многих конкретных лошадях, и это "единство" он называет "лошадью вообще".

В.А.- И опять допускает неточность: говорит о "единстве зоологического вида". Но вид ненаблюдаем, наблюдаема лишь популяция. Существование же вида само является вопросом. Единство популяции, вероятно, опирается на видовую специфичность лошади, – не сбивается же лошадь в стадо с козами, – но все-таки это единство общения особей друг с другом, а не единство видового строения, усматриваемое натуралистом. Хотя, в случае с животными, телесная идентичность. наверное служит основанием популяционной общности.

Интуиция Франка, впрочем, понятна: люди тоже сбиваются в общину по крови и по культурно-видовым признакам, – поскольку люди суть также животные. Но странным представляется то, что он выбирает такое холодное и политически ангажированное слово как "единство" (читай: "солидарность"), хотя напрашивается более адекватное и тёплое слово "родство" или "свойство". Думаю, он неслучайно делает здесь выбор в пользу "единства". Болезнь русского интеллигента рубежа веков - постоянная самозащита от невыгодного для русских сравнения с Западом - спешит выказать себя, выставляя "православное единство" против разношёрстности и разноголосицы Западной демократии. Читая далее, мы скоро убедимся, что это так.

Ред.- Насчёт зоологического вида вы, наверное, правы, но Франка интересует "единство общества", и все эти поясняющие аналогии должны подвести нас к главному выводу, что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства "человека вообще", неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях..." Конечно, это не весьма удачная псевдонаучная формулировка,- можно сказать проще и более человечно,- но мы можем понять, что разумеет Франк. Он хочет сказать, что все внешние связи между людьми, образующие видимое единство, обусловлены некими культурно-родовыми психическими силами, действующими, так оказать, "внутри" всякого человека. А слово "общих" призвано подчеркнуть то обстоятельство, что хотя эти "начала" и "силы" действуют в личной психо-динамической сфере каждого человека, но никому конкретно не принадлежат, а равно действуют и во мне, и в тебе, и в нём. Он видимо верит, что, подобно Роду, существует на небесах политический Род, небесный синклит, который духовно объединяет народ. И согласен в этом с Леонидом Андреевым.

В.А.- Разумеется, вы правильно поступаете, толкуя недостаточно конкретизированные интуиции автора в его пользу. Я бы рад был присоединиться здесь к вам. Но посмотрите, как С.Л. конкретизирует эти свои интуиции: посмотрите, что это за силы и начала, которые, по Франку, действуют в единичном человеке. Оказывается, это - идея "мы", или "сознание общности". Где же здесь «внутренние родовые силы»? Франк говорит о "согласованности и объединённости многих индивидуальных сознаний" или об их "взаимосвязности". Вначале он говорит о якобы "внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний", хотя со-знание, по природе своей, уже есть внешнее, отстраненное – глаза друга…
Далее Франк отказывается и от этого слабого намёка на трансцендентные родовые силы и прямо заявляет, что единство общества зиждется на идее "МЫ", то есть является продуктом внешнего идеологического объединения, где взаимопонимание достигается не доверительным взаимным откровением личностей, но – однозначным единым для всех кодом.
Он хочет в понятии "МЫ" обнаружить некое "первичное единство", и ему даже не приходит в голову, что для любого общества (если это действительно общество, а не группа, не партия) понятие "мы" служит разъединяющим началом, разбивающим общество на группы, а для группы это дурное объединяющее начало, начало конформизма. Неплохо было бы ему почитать роман Замятина "МЫ".

Ред.- Наверное, неплохо... Но всё же, я думаю, что С.Л. всего лишь неудачно выражает свои мысли, которые значительно глубже его слов. Там, где он говорит образно, свободно, он выражается лучше. Вот послушайте: "Во всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей...; в самой мимолётной встрече двух пар глаз осуществляется какая-то циркуляция единой жизни, какое-то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа встречаются и становятся друг для друга "я" и "ты"; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некоего исходного, первичного единства..." Неправда ли, это лучше, чем "сознание общности" или идея "мы"?

В.А. - Да, это несколько лучше, на первый взгляд, но всё же – что это за «первичное единство»? Могу предположить, что это наша Мать, Супруга Бога, Шехина, в которой мы духовно зачаты; в чьем Лоне рождаемся навстречу Отцу.
Но это я говорю. А на что направлена интуиция Франка, - неизвестно. Боюсь, и обоснованно, что своей нечеткостью С.Л. соблазняет читателя, который тянется к зерну истины лишь для того, чтобы ему скормили меру плевел. Глядите сами, как далее конкретизируется цитированное вами: "Мы" есть первичная категория личного человеческого бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на "я" и "ты", это разделение возможно лишь на основе высшего, объемлющего его
единства "мы". Разве не чувствуете, сколь соблазнительны
эти слова? Особенно возвышенность этого "мы"
по отношению к "я" и "ты"? Разве это не идеология колхоза?
Кроме того, после Хайдеггера, говорить о категориях личного бытия – просто неграмотно.

Ред.- И все-таки "мы" Франка - "совсем не есть просто множественное число от "я"".

В.А.- Вот именно. Это спаянный мистическим единством и сознанием общности сверх-человеческий коллектив: персонифицированный собор, высший, чем "я" и "ты". Почему высший? Почему Франк употребляет это слово? Думаете это случайно? Не толкает ли он нас в сторону церковного собора, как коллективного воплощения Христа? То есть в сторону средневекового тоталитаризма. Это ведь страшная подмена – когда вместо пребывающего с нами Христа господином имеем некую синагогу?

Ред.- Мне кажется, вы не правы и несколько полемичны... С.Л. просто указывает на то, что "Я" и "Ты" сущи лишь в общении и общности. Вне общности и общения они бессмысленны. Полифем спрашивает Одиссея: кто ты? Одиссей говорит: Никто! - и "Ты" не образуется, поскольку общение блокировано. В результате "Я" Полифема приходит в смятение, - он не может себяопределить в общении с Никем.
Насколько я понимаю, «мы» Франка - это не коллектив, а некое "начало", которое остаётся после того, как мы с вами разделимся и разойдёмся в разные стороны: тот остаток неустранимого единства и общительной природы человеков, который не может быть уничтожен при любом разделении и вражде людей между собой. Ведь и когда общение не актуально, как лица мы существуем в потенциальности общения.

В.А.- Прекрасно! Так и надо было бы выражаться. Но С.Л. выражается не так. И потом, стадное видовое начало это тоже принцип единения: оно тоже лежит в основании человеческого "мы". Так о каком начале говорим?

В.А. - Давайте.

Ред. - Вот, пожалуйста: "Под всяким, внешним отношением между людьми и объединением людей скрывается и через него действует сила соборности, внутреннего человеческого единства". Разве это не правильно?

В.А.- Правильно, если вы даёте описание союза лжецов, у которых внешнее служит прикрытием внутреннего, которое действует "испод" внешнего и через внешнее. Если говорим о христианском соборе, то должно говорить, что внешнее единство (или, точнее, общение и общность) есть обнаружение внутреннего родства людей: душевного - в Еве, духовного – в Марии.
Франк знает слово «родство», но не употребляет его. Почему? Ведь сказано о человеке свыше: Днесь родил Аз тебя! РОДИЛ, а не сотворил. Если нет рождения в Бозе, то нет и христианства.
Штука в том, что родство неудобно называть "собором",- потому что собор есть собрание, внешняя корпорация, объединённая речью (логосом), которая в ней циркулирует. Положим, эта корпорация воплощает мистическое единение, или старается изобразить мистическое единство, с помощью ритуальных жестов, - кто это проверит?
Получается, Франк хочет субстантивировать "соборность", в аристотелевской парадигме? Зачем спрашивается? Я подозреваю его в полит-экономической ангажированности, предшествующей его псевдоисследованию. Не хочет ли он модернизировать православный собор, придав ему "научность", и так ввести в номенклатуру Нового Времени?

Ред.- Я думаю, что С.Л. употребляет слово "собор" для того, чтобы этим именем обозначить духовное родство людей, в отличии от телесного и душевного родства. А поскольку в греховном мире, с его преобладанием душевного родства, знамением духовного родства является церковь, постольку слово "собор", как отсылка к этому культурному Знаку, здесь как раз уместно. Нет другой возможности остаться в позитивном дискурсе, - иначе разуму придется всякий раз исчезать в трансценденции.

В.А. - Вы прекрасный адвокат, господин редактор,- если бы ещё ваш подопечный не подводил вас! Но, к сожалению, он не хочет следовать логике, а тянет нас к своим предвзятым построениям. Вот, почитайте: "Соборность есть органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единства "мы". Всё кажется верно,- органическое единство "я" и "ты" - это наше с вами родство, которое мы не можем элиминировать (удалить) из своей собственной сущности, и, опираясь на это первичное родство, мы можем образовать или не образовывать некоторое вторичное единство «мы» посредством логических коммуникаций. Франк же ставит всё с ног на голову. У него первичен не наш общий родитель (плотский или духовный), а какое-то безличное "мы", хотя ведь очевидно и соответственно логике языка, что «мы» предполагает разделение на "я", и "ты", и "он". То есть, недостаточно "я" и "ты" для образования всеобщего "мы". Без "он", "я" и "ты" образуют лишь двойцу, подобную Элогим, но не единую множественность.
Если понимать под "мы", некую психическую субстанцию, некий дух коллектива, то всё равно, очевидно, что этот дух не может быть изначальным и первичным по отношению к личности. Как сказал Иисус, не может ученик быть первее учителя, но – только равен. Невозможно сказать, кто первее, курица или яйцо. Неправильно представлять себе отдельно и само по себе бытующее мы - есть со-бытие имяреков, из которого мы в рефлексии абстрагируем концепт "мы".
Недоброжелатель легко усмотрит здесь настойчивую попытку Франка любыми средствами протащить приоритет коллектива перед личностью.

Ред.- Возможно, вы правы. Но Семен Людвигович, тем не менее, отвергает
трактовку "мы", как внешнего корпоративного духа, живущего в общепонятных кодах. Он пишет: "единство МЫ не противостоит как внешнее трансцендентное начало множественности, а имманентно присутствует в нём и изнутри её объединяет". То есть, понимает единение так же, как и вы....

В.А.- Но, если это единящее начало предшествует органическому общительному единству "я" и "ты", то значит это какая-то первичная "глина", из которой слеплены все люди, то есть "психическая материя". Предположим, что так, но тогда почему, спрашивается, эта "глина" называется "мы"? Она что, обладает корпоративным сознанием?
Кроме того, недопустимо обсуждать проблемы общества и личности на языке множества и единичного, целого и частей. Этот язык оставляет нас в области геометрии и механики точек и совершенно не позволяет высказать о человеке и обществе что-либо существенное, или адекватное предмету.

Ред.- Разумеется, вы правы: ощущается понятийный дефицит. Но вина ли это Семена Франка? Я все же думаю, категория "мы" у Франка не лишена верного интуитивного смысла. Говоря в логике индуизма, его "мы" вполне может обозначать группу "кармически" связанных между собою душ, обитающих на ветвях одного родового дерева ещё до рождения в мир. И, будучи рожденными, они узнают друг друга в миру по родству душ, имеют особую родственную компоненту близости в общении, и естественно именуют себя "мы", выделяя себя из прочих, не родственных им столь же близко людей. Такова, например, первичная сангха Будды, как мы находим её в джатаках. То есть отдельная личность перерождается в цепи поколений не в одиночку, а в группе: это значит, ученики Будды, или ученики Христа рождаются в тесном временном промежутке и идут по жизни группой,- хотя бы внешне в обществе и не связанной ни в какую корпорацию. В конечном итоге, именно в своей кармической группе человек, что называется, находит свою судьбу: Петр и Андрей встречают Иисуса из Назарета..., и так далее.

В.А.- Если все действительно так, как вы говорите, то это, безусловно, замечательная интуиция.

Ред. - Далее С.Л. уточняет: "соборное единство образует жизненное содержание самой личности; всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее, испытывается личностью как умаление, обеднение её самой, как лишение".
Ведь это правильно, если речь идёт о переживании встречи с судьбой, о диалоге с духовно близкими.
И далее: "существенное отличие соборности как внутреннего существа общества от внешне-эмпирического слоя общественности заключается в её сверхвременном единстве...: во всяком своём временном срезе, во всяком своём "настоящем" видимое общество живёт своей невидимой, внутренней сверхвременной соборностью". Разве не так?

В.А. – И так, и не так. Общество действительно, актуально живет в узком временном слое трех сосуществующих поколений, но его культурное целое простирается на тысячелетний Эон. Это культурно-историческое единство не только фундирует общественное настоящее, но и продолжает в нём свое разворачивание во времени. И в самом деле настоящая жизнь общества представляется как срез этого исторического целого, эона. В таком смысле можно согласиться с Франком. Все наши транзакции в настоящем времени совершаются «внутри» этого Целого, сущего разом во всех временах своего Эона (Века).

Ред. – С.Л. не просто отсылает к культурному Эону, как вы это обрисовали, но также пытается раскрыть метафизическое бытие этого целого, опираясь, вероятно, на собственное мистическое озарение. Он пишет, что "общественное бытие в целом есть как бы система божеств, некий пантеон...". Думаю, такое видение должно трактоваться как мистическое...(?).

В.А. - К сожалению, это откровение, этот проблеск истины не находит у него дальнейшего развития. Иначе он понял бы полную практическую бесплодность понятия "всеединства", которое играет не большую роль в нашем понимании себя, чем тот факт, что все мы - жители одной галактики.
Особая приверженность Франка к "единству" вообще наводит на определённые подозрения на предмет его, как минимум, философской, и, как максимум, политической ангажированности. Он, к примеру, пишет: "Таинственное единство /.../ есть в обществе то невидимое ядро, из которого черпается его животворящая сила".
Возникает вопрос: отчего индивидуальность и неповторимость, и неисчерпаемость человека представляется ему очевидной и заурядной, а единство "таинственным" и "загадочным? А почему бы не сказать: «таинственная уникальность всякого человека…»,- тем более поразительная, что даже однояйцовые близнецы различаются между собой больше, чем в природе представители разных видов.

Ред.- Здесь вы совершенно правы. Но именно наблюдая эту уникальность каждого человека и удивляешься, как при этом возможны общение, диалог и союз. Это удивление, возможно, и служит психологической основой вопрошания Франка о природе "единства" людей, и на это вопрошание он пытается дать ответ в своём труде.

В.А. - Вы прекрасно знаете Франка, господин редактор,- я
отдаю вам должное. Но вы немного хитрите: говорите о "диалоге", "общении", "союзе". Эти понятия не уничтожают лиц - участников диалога или союза. Другое дело "единство". Его можно трактовать как разновидность союза; но дело в том, что это плохой союз: в нем не видно никакого внутреннего различения – нечто сплошное: в нём уникальные личности неразличимы. В лучшем случае, мы предполагаем, что это коллективная машина, с функционально разделенными частями. Дело в том, что понятие "единство" слишком абстрактно - не даёт никакого поля для выявления его внутреннего своеобразия, в отличие, скажем, от понятия "диалог" или "союз". Множественность, различаемая в единстве абстрактна и присутствует как отрицаемая единением, каковое мы и выпячиваем. Возможно, Франк отсылает нас, здесь, к неоплатоническому «Единому». Вы понимаете, о чем я толкую?

Ред.- Да, я понимаю вас, и предлагаю двинуться дальше по книге С.Л. Может быть, нас встретят на её страницах не одни только разочарования.
Во второй главе С.Л. доказывает, что общественная жизнь по своему существу не может быть сведена ни к физическим процессам, ни к психическим. Он пишет: "смысл общественного явления, его подлинное существо, не имеет, как таковое, никакого отношения к физической природе и физическим процессам." И далее: "общественное явление, как таковое, отличается от всего психического, субъективного, внутреннего, именно своей объективностью, своим бытием вне сознания, своей почти осязаемой массивностью." "Представить себе душевное явление, которое не относилось бы к жизни данного отдельного человека или длилось бы дольше, чем эта жизнь, абсолютно невозможно..., общественное явление может охватывать много поколений.... Государство, закон, быт, по общему правилу длительнее отдельной человеческой жизни." "Засыпает ли вместе с участниками общения семья, государство, закон, с тем, чтобы утром вновь проснуться вместе с людьми?" "..Общественное явление не только надындивидуально - оно, кроме того, вообще сверхлично и потому выходит за пределы психического вообще; оно транспсихично".
Что вы на это скажете?

В.А.- Скажу, что это мысли государственника. Тенденция Франка, впрочем, понятна: используя несводимость общественного феномена к сумме психических состояний участвующих лиц, он хочет подвести нас к мысли о том, что если бытие единичного человека можно как-то свести к физическим и психическим процессам, то для объяснения социального явления необходимо привлекать Дух. Здесь он дополняет аргументацию Дильтея, в его попытке обосновать принципиальное отличие «наук о духе» от позитивных наук, в том числе и психологии. Это верное наблюдение, но выводы из него совершенно, по-моему, неверные. Из сказанного им следует только то, что социальное явление - это такое обнаружение духовности человека, которое нельзя игнорировать даже и такому грубому наблюдателю, который не хочет замечать духовности человека в межличном общении. Но это доказывает только духовную природу человека, а не какую-то сверхличную "духовную природу общества". Можно согласиться с ним, когда он говорит, что общественное явление транспсихично, но почему «сверхлично»!? Думаю, вековое культурное целое не может существовать вне личности. Возможно, нужно распространить личность? Может быть, бытие целого доказывает лишь то, что личность равна этому целому (Эону), а не ограничена временным физическим существованием тела.

Похоже, Франк тяготеет здесь к объективному гегелевскому Духу или к неоплатонической идее "Единого". Не зря же он противопоставляет индивидуальной личной жизни бытие "общественных единств". Но он не достигает своей цели. Основательное предположение о перерождении души, и предположение о наличии у человека бессмертной души, уничтожают его аргументы против психологизма. У индусов так и есть: душа перерождается и несёт с собой свою карму, а последняя и есть "общественность": семья, быт, закон и государство. Я бы оказал, что эта индусская теория более человечна, чем предположения существования "объективного сверхчеловеческого бытия единств".
Если мы зададимся вопросом, какова же бытийная природа этих единств, то увидим, что Франк хочет уподобить их «бытие» бытию логической истины, которую ошибочно полагает абсолютно объективной, тогда как она лишь условно объективна. Он пишет: "Истина 2*2=4 по своему содержанию не зависима ни от душевной жизни, ни от сознания людей". Но, думая так, он оставляет себя в рамках пифагорейского и платоновского идеализма, что, конечно, для сегодняшнего дня, прожитого под знаком экзистенциальной философии, является анахронизмом. На самом деле 2*2=4 - это не истина в бытийном смысле: это всего лишь логическая истина: системный факт, не имеющий никакого онтологического статуса вне системы. Если я связал два предмета верёвкой, то потянув за один, я обязательно сдвигаю и другой, и это уже от меня не зависит. Но от меня зависит связать их верёвкой. Дважды два - четыре существует только в системе арифметики, то есть в некоторой инструментальной машинной логике,- и нигде больше. Делать из логического факта идола - это языческое рабство, недостойное христианина.

Далее Франк не скрывает своего вульгарного платонизма;
"...своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец, т.е. идея - цель человеческой воли..."
Но если у Платона идея - это живое божество, весьма близкое к Роду, то в этой прометеевой трактовке украденная с платонического неба "идея" выступает в виде проекта созидания. То есть Франк берет негативную креационную сторону платоновского идеализма, согласно которому падшие души могут лишь по памяти создавать дурные копии божественных идей. Тем самым полагает человека павшим, - раз для него идея выступает только в виде образца.
Отсюда уже можно понять, для чего затеял Франк всю эту "социальную философию": он хочет вразумить человека-созидателя насчёт выбора образцовой идеи. И этот образец – Утопия. То есть он вовсе не отвергает Утопию как богоборчество, напротив, он хочет идеологически возглавить дело построения Утопии, потому что он знает "идею-образец". Эта "идея", по его разумению, лежит в объективной реальности общественного быта, как непознанная истина. Люди пытались её познать, но не познали, и взяли себе ложные идеи-образцы (как Марксова идея, например). С.Л. же познал истину и предлагает её в качестве идеи-образца, с которой дело Утопии, то есть построения идеального общества будет иметь успех. Строить он его хочет вполне по Прудоновски, просвещенчески; то есть каждый человек пусть познает идею-образец, и она станет направлять его личную волю, и в результате сложения этих, направляемых "истиной" многих воль получится желаемый результат,- без революций, войн и тирании. Это все было бы смешно, если бы не было грустно за такую убогость русской философской (так называемой) мысли. И уверяю вас, что на протяжении всей книги Франк не сможет выйти за пределы этого подросткового прожектёрства.
Подтверждение моих слов не замедлит. Вот читайте: "Лишь когда единство, лежащее в основе общения воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своём общении, мы имеем подлинно общественное явление".

Вообще говоря, с этим невозможно спорить, - действительно, явление лишь тогда является общественным (=историческим), а не случайно-индивидуальным, когда в нем проглядывает названный ранее Эон. Но посмотрите, как сверхличное "единство" претворяется в личную волю Франка? Оно превращает человека в фанатика - идеалиста. И вот такие-то фанатики и образуют, по мнению Франка, "подлинное общество" и пребывают в «подлинном общении»(!). Если это модель человека, то – дурного человека, террориста-смертника, каких и было полно в России, и сейчас хватает.
Что может представлять собой общение подобных идейных роботов, Франк сам раскрывает дальше, даже не подозревая, насколько невыгодно для себя он при этом обнажается перед читателем. Он пишет, что "дружба", например, "имеет место лишь там, где люди сознают себя (и друг друга) друзьями и подчиняют свои отношения идеалу дружбы"(!). Вот поистине гимназический романтизм. Неужто можно воспринимать его всерьёз?

Ред.- Я позволю себе с вами не согласиться. Конечно, С.Л. слаб как философ и не имеет настоящего религиозного опыта, но его интуиции всё-таки верны, и он пытается расширить обычное самосознание в правильном направлении. К сожалению, его знание себя как духовного существа недостаточно, поэтому он, не достигая здесь ясного самосознания, пытается сконструировать духовную жизнь человека из наличных в классической философии постижений. Вот, например, он пишет:
"Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности: извне, как объект, предстоящий нам и противостоящий как трансцендентная реальность нам самим, субъекту и его внутреннему миру; а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и в нас раскрывающейся. Такова реальность Бога... Общественное бытие входит в этом отношении (внутреннего раскрытия субъекту воли) в состав духовной жизни и есть как бы её внешнее выражение и воплощение".

Конечно, это определение выглядит противоречивым, потому что Франк употребляет одно и то же слово "объективная" в двух разных смыслах: в смысле вынесенного вовне и предстоящего нашему восприятию, и в смысле бытия, присутствующего внутри (во внутри-субъектной сфере), но независимого от самого субъекта. Слово "надындивидуальная" тоже неудачно. Оно призвано выразить тот факт, что в этом раскрывающемся внутри нас независимом бытии нам даются жизни других существ. Кроме того, приставка "над-" в этом слове призвана подчеркнуть, что это независимое, раскрывающееся в нас бытие имеет власть над Эго самим присутствием,- имярек в своём индивидуальном бытии зависим от раскрывающейся в нем реальности других существ. И Франк хочет сказать, что вот эта реальность других существ в нас, влияющая на нас, находит своё выражение во внешнем общении с этими существами; и эту компоненту общения он считает главной и, соответственно, она будет главной и в общественной жизни. Разве это не верно?
И поскольку эти силы внечувственного общения и тайного диалога с Родами других живых существ не суть технические силы, которые мы орудийно вызываем к жизни, и которыми повелеваем, а суть силы изначально нам данные и таинственные для человека-созидателя, постольку Франк подчёркивает, что "мистично государство", "мистичен закон", мистичен брачный союз". И я согласен с ним.

В.А.- Я тоже. Но, к сожалению, недоработки Франка и фактическая неготовность к взятой на себя задаче перечёркивают все его верные интуиции, которые он не умеет развить, подменяя это развитие дурными измышлениями. В следующем же параграфе он вновь возвращается к «образцовой идее":
"присущее общественной жизни, конституирующее её объективную реальность идеальное начало выступает в ней как образцовая идея, т.е. как идея, которая телеологически определяет человеческое поведение в качестве идеала или "должного", осуществляемого в общении. Этим уже сказано, что начало, образующее существо общественной жизни, имеет нравственный (в широком смысле слова) характер".
Как будто не было Канта с его Практическим разумом и категорическим императивом! Ведь Кант показал, что идеальное в нравственности ограничено критерием всеобщности закона. Все остальное трансцендентно разуму. То есть идеала нравственности быть не может. Есть габитус, условность, традиция и т.п. Они поддерживаются «нравственным чувством» и совестью – вещами трудноопределимыми.
Отсюда вы можете видеть, чему служат у Франка "объективность и надындивидуальность" "объективной реальности" внутри нас: они служат заранее заданному неуклюжему переходу от мистической вневременной общественности к персональной нравственности. Очевидно, Франк полагает, что внешним выражением присутствия Собора в человеке является нравственность,- но не в виде этоса Бога в человеке, а в виде идеала и разумного императива "должного" поведения. И что ещё хуже - С.Л. отождествляет нравственный долг и идеал-цель. Это значит, что морален человек, стремящийся к осуществлению идеала. Это ли не благословление большевику? Это ли не выдача индульгенции утопистам? За этим так и видится Христос, перелицованный в нравственный идеал; словом, матрос-Христос.
Вот уровень вашего подзащитного. Так что, думаю, это вы хороший интуитивист, господин Редактор, а С.Л. - лукавый софист и демагог.
В начале третьей главы он говорит, уже не обинуясь, как о доказанном, что "основу общества образует нравственное начало, подчинённость человеческой воли должному, что есть, в свою очередь, выражение сверхчеловеческого, бого-человеческого существа самого человека".
То есть, на место Града Небесного, окормляющего град земной, Франк хочет подсунуть нам воспитательный дом. Остаётся только спросить, откуда у него это охранительное убожество?
Наконец, понимание нравственности как подчинения должному в наше время следует счесть примитивным.

Ред.- Я думаю, причиной здесь то, что русские интеллигенты не принимали западную демократию как нормальный выход для России из исторического тупика. И что тогда остаётся? Всё тот же утопизм, но в этот раз на почве охранительной идеологии. Так что вместо двух голов орла, мы получаем две головы Змея.

В.А. - Совершенно согласен с вами.

Ред.- Но всё-таки, поскольку охранительная идеология более основательна, чем рациональные утопии Нового Времени, в этом крыле интеллигенции больше шансов отыскать зёрна истины. Скажем, представляется важным наблюдение Франка о двухслойной природе общества, в которой находит своё обнаружение двойственная природа человека: его одновременная принадлежность "земле" и "небу". Франк пишет:
"Общество имеет двойственную природу - "наружную" и "внутреннюю". "Есть одно проявление этой двойственности…: это загадочный, составляющий постоянную трудность для всех теоретиков права факт, что момент должного, начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Как объяснить тот странный факт, что человеческое поведение, человеческая воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, которые по своему содержанию в значительной мере расходятся между собой..?"
Не могли бы вы прокомментировать это недоумение Франка?

В.А. - Смешались в кучу кони, люди... Прежде недоумения Франка, у меня самого вызывает оторопь такое смешение и свал в одну кучу разнородных вещей на основе игры словами "должное и "закон".... Делает ли Франк это намеренно, двигаясь к заранее известному ему выводу, или он так небрежен в своей работе, что не удосуживается провести простейшие дифференциации предмета?
Тем не менее, попытаюсь ответить. Во-первых, если общественные отношения и поведение людей определяются идеальным долженствованием, то речь идёт не об ОБЩЕСТВЕ, в обычном смысле слова, а об особой секте кантианцев, которые живут подчиняя себя категорическим императивам.
Во-вторых, слово "долг" употребляется в самых различных смыслах: коммерческий долг, долг чести, моральный долг, долг-служебное-предписание, и долг стремления к идеалу - это всё разные долги; и смешивать их на той лишь основе, что язык их различает только в контексте, некорректно. Вполне представим язык, в котором все эти «долги» обозначаются разными словами.
В-третьих, "должное" вовсе не является содержанием права, так же, как оно не является и содержанием нравственности, и поэтому право никак не есть форма существования "должного": равно и нравственность не является такой "формой". Скорее, "должное" следует рассматривать в рамках договорного права, как принятые на себя добровольно обязательства. В нравственности же нет должного. Там может быть воля почитаемого старшего, отца; и приличие, представление о подобающем поведении. Иллюзию должного создают ожидания окружающих, которые могут быть выражены на языке должного, но, в таком случае, этот язык нерелевантен. Это легко доказывается тем. что невозможно никого привлечь за неисполнение "нравственно должного".
В-четвертых, ни право, ни нравственность не задают эксплицитно никаких идеалов и, соответственно, не определяют "идеально" человеческих отношений. Идеалами, образцами могут пользоваться педагоги. Но тогда они принадлежат дидактике. Определение идеалом - это совсем иное, по природе, определение, - отрицающее и право и нравственность, что мы и наблюдаем на примере всех идеалистических сект, в том числе и большевистской. Оно может только случайно совпадать с правом и нравственностью, поскольку заимствует у них формы, включаемые в состав идеала.

Ред.- Но вот, каждому ведь знакомо так называемое "чувство долга"....

В.А. - А дело здесь в том, что "должное" существует внутрилично, узнаваясь как чувство долга – психический модус человека: состояние самопрограммирования на определённый поступок в системе отношений с ближними и стягивания психических сил на совершение этого поступка. Это внутриличное состояние возникает в результате обмена обязательствами (т.е. какого-то рода фьючерсной сделки с богом ли, с чёртом, с ближним, или вчуже с самим собой) и намерения это обязательство выполнить. Сформулированное обязательство лица (стороны в сделке) в тот период времени, когда оно существует в виде намерения этого лица выполнить его, мы, собственно, и называем «должным» или "долгом". Так вот, благодаря вербальной рефлексии, самые различные по происхождению намерения могут быть транслированы на язык обязательств, осознаны на этом языке, и могут попасть, поэтому, в сферу "должного". Но последнее отнюдь не открывает нам природу этих намерений: оно открывает нам лишь способ волеполагания данного субъекта, который совершает свои поступки, привлекая психические энергии, возникающие в ситуации (диалогической) обмена обязательствами. В таком случае нравственное долженствование говорит не о природе морали, а о Франке,- может быть, ещё о многих ему подобных людях. То есть обнаруживает их психические механизмы. Но о природе нравственности и права "должное" ничего не говорит, - напротив затемняет.

Ред.- Значит, чувство долга...?

В.А.- Есть осознание определенного общительного побуждения в отношении ближнего на языке обязательств. Таков язык нашего сознания, берущий свои формы из гражданской сферы. Это способ перевода чувственного побуждения в сознательное воление. Но то, что это побуждение реализуется субъектом, как "долг", само по себе ничего не говорит о побуждении как таковом, и отнюдь не превращает его автоматически ни в моральный, ни в правовой акт.

В-пятых, сюда можно добавить, что право и нравственность вовсе не объединяются в термине "закон". Не тайна, откуда происходит такое объединение: это "закон" Моисея, в котором моральные нормы перемешаны с юридическими. Но дело всё в том, что "Закон" Моисея - вовсе не закон в современном смысле слова. Называть Тору словом "закон" значит допускать модернизм, искажающий дело. Тора - это скорее "карма", то есть правила жертвоприношений: она гораздо ближе к Ведам и Авесте, нежели к какому-либо кодексу, даже такому древнему, как кодекс Хаммурапи. Безусловно, Моисей имел перед собою образцы законодательств цивилизованных народов (египтян и вавилонян) и создал гибрид из ритуальных предписаний и гражданских норм, но о чём этот гибрид может свидетельствовать? Возможно, он показывает нам исторический генезис Права,- ну и что? Разве можно на основе того, что эмбрион человека имеет жабры относить человека к классу рыб? А Франк именно так и поступает. Ему мало охватить право и нравственность одним термином "законодательство", он идёт ещё дальше: "мы мыслим оба начала под формой "закона" или "нормы", мы не можем вообще установить отчётливого логического, качественного различия между ними; в лучшем случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное"
Это похоже, как если бы мы утверждали, что между животными и человеком различие чисто количественное: в числе ног - шесть, четыре, или две; или в количестве шерсти на теле.

Ред.- Да, С.Л. действительно ссылается на исторический генезис права и нравственности,- он пишет: "во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной жизни это различие принципиально отсутствует"

В.А. - И ссылается при этом на Ветхий Завет, как я и говорил вам. Но при этом промахивается. Во-первых, это вовсе не "первые стадии общественной жизни", а довольно поздние и, к тому же, не самостоятельные, а эпигонские; во-вторых, не "различие" отсутствует; отсутствуют сами "закон" и "мораль", так как последние - принадлежность современного общества, самосознание которого гораздо более развито, и сам характер которого иной.

Ред.- Но С.Л. опирается не только на исторический генезис социальных институтов; он привлекает к своему выводу и существенные основания: "и право, и нравственность суть законодательства, проистекающие в последнем счёте из совести человека, из сознания должного"...

В.А.- Я не вижу здесь ничего нового, кроме того, что С.Л. опять выстраивает синонимический ряд, позволяющий ему безразмерно расширять семантическое поле своих терминов. Теперь сознание «должного» становится у него "совестью" - слово, значение которого никто не возьмётся точно определить. Но привлечение Франком этого слова конечно информативно для нас: он обнажает перед нами свои незамысловатые интеллектуальные построения. Раз совесть предшествует праву, и совесть есть внутреннее человека, и Бог внутри человека обнаруживает себя как раз в совести, значит источником права является Бог. Но совесть есть несовершенное обнаружение Бога в греховном человеке, а совершенное есть "любовь",- поэтому, при замещении совести любовью право тоже должно исчезнуть, и вместо правового общества мы получим "собор".
Скажите, правильно я предсказываю развитие его мысли?

Ред.- Да, вы точно вычислили Семёна Людвиговича. Не могу
не восхититься вашей проницательностью. Но, кроме этих простых ходов у него есть и кое-что интересное. Вот, например, как он продолжает в части исторического генезиса права и нравственности:
"В сущности, сознание этого различия (между правом и нравственностью, Ред.) возникает лишь с христианством, В словах: "воздайте кесарю кесарево, а Богу Богово" - впервые резко утверждено это различие.
Что вы на это скажете?

В.А.- Я скажу - ничего подобного! Иисус, разумеется, нисколько не был озабочен подтверждением теорий Франка, и смысл приведенных слов Его совсем другой,- о котором не место говорить в данном контексте. Но, каков бы ни был этот смысл, принять в качестве такового ту профанацию, что подсовывает нам С.Л., совершенно невозможно. Как и ранее, здесь он откровенно тенденциозен, и пытается внушить нам, что область права - это де область греха, мирского начала, а вот область нравственности (любви, добра, милости, приличия, такта, альтруизма и т.п.) - это область Бога. Таким образом, по Франку, жизнь в рамках права - это только наша дань греху, и кесарю, как Князю греха, а вот жизнь неправовая, неформальная, целиком основанная на участии и любви; жизнь "по совести", - это вот настоящая, идеальная жизнь, к которой нужно стремиться. То есть Франк тянет нас к состоянию тёплого домашнего свойства и с ним рабства. За этим может стоять, как отсутствие опыта жизни в правовом обществе, так и не изжитое детство, неготовность к ответственной жизни, страх перед нею, постоянная потребность в прощении. К остаточному "детству" нужно, по-видимому, отнести и душевную слабость, заключающуюся в том, что человек, увлекается собственными построениями настолько, что совершенно теряет чувство реального. Иначе я не могу объяснить себе факт, что Франк "забыл" о том, кем был Иисус Назарянин; что Он был римским подданным,- то есть жил в эпоху развитого права, юриспруденции, философской морали и религиозной свободы. Как же можно утверждать, что в эту эпоху впервые(!) появилось различение права и морали?! И потом, с каких пор Богу стало безразлично право? Везде и во все цивилизованный эпохи именно боги были и остаются гарантами права. И с каких это пор кесарю нет дела до общественных нравов?

Ред.- Да, скорее всего вы правы в вашей критике, но я хотел бы обратить ваше внимание на то, что всё это не является основной мыслью Франка. Главное, что хочет сказать С.Л., состоит в следующем: по его мнению, "форма закона", объединяющая в сознании человека право и нравственность, не является истинной формой нравственности и искажает последнюю, нанося этим ущерб личности, а через личность и обществу. Поэтому он критикует Канта за его "категорический императив". Вот послушайте, что пишет С.Л. на этот предмет:
"Существенной ошибкой этики Канта является именно то, что нравственность он мыслит под формой закона. (...) Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в нём, нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало... Вне этой, таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа, нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную".
Разве это не правильно?

В.А. – Может быть, это и правильно, только не имеет отношения к Иммануилу Канту. Тот не занимался ни нравственностью, ни законом, он исследовал возможности разума в части познания нравственности, и показал его крайнюю в этом ограниченность.
Что до «живого нравственного начала», то ближний может потребовать резонно, чтобы мы это свое беззаконное «начало» держали в рамках закона.
На деле, описываемое Франком преимущество живого субстанциального начала перед законом относится к человеку внутри религии. Это вопрос качества веры: исполняю предписания, посты, молитвы и т.п.; или имею живой пиетет к Богу – вот вопрос Франка.
Дело в том, что мой внутренний "Закон", а вернее сказать обет, который я дал Богу (лично или в составе какой-то религиозной группы), это совсем не тот институциональный закон, который определяет рамки судебных решений, и не тот закон, который регулирует отношения юридических лиц и социальных масок. Если между этими "законами" есть связь, то её нужно показать. Но нельзя стирать указанное различие, пользуясь синонимом. Иначе из верного наблюдения можно сделать совершенно неверное употребление.

Ред.- С.Л., хотя и смутно, но пытается раскрыть просимую вами связь. Он говорит, что гражданский, или "мирской" закон происходит от сущностного нравственного начала, от Христа в человеке, но, поскольку человек двойственен, и в нём действует природное начало, трансцендентное Богу, то и мирская жизнь, как реализация этого начала в общении, тоже трансцендентна Богу, - постольку бытие Бога в мирской жизни осуществляется в виде несвойственной Ему формы, ограничивающей жизнь,- и форма эта есть "закон".
Вот С.Л. пишет: "Это предметно-космическое бытие по своему существу трансцендентно Богу: Бог не в нём, а вовне его, и действует в нём лишь как извне определяющая его (авторитарная) воля".

В.А.- Это так, когда мы говорим о человеке-созидателе, строителе башни; и об ограничении духа созидания Духом Христовым. Но боюсь, что С.Л. понимает не так, как вы, - хотя интуитивно и тычется в эту истину. Вот посмотрите, какой "дуализм" занимает его на самом деле: "двойственность между холодной объективностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной общностью, внешне-предметным характером государственно-правовой и общественной структуры, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивидуальностью его личной жизни и личных отношений - с другой...".
То есть, фактически, он говорит о конфликте между монолитным и теплым семейным, племенным бытом, и современным цивилизованным плюралистическим правовым бытом,- и тянет нас к племенному быту и племенному сознанию единства. Этим он обнаруживает только свою личную незрелость и полное непонимание конкретного смысла тех общих Фраз, - которые он выше высказывал о соотношении "закона" и "благодати", Божеского и мирского. Это непонимание он компенсирует тем, что подменяет недоступную ему реальность своими проблемами не изжитого детства и неготовности к жизни в разнородном городе, в котором «всеединство» совершенно невозможно, и в котором различные несовместимые единства и сингулярности разграничены правом, законом и судом: законом, который не есть внутренняя несовершенная форма благодати, а есть вполне совершенная форма общественного быта, не позволяющая моей личной "благодати" объективироваться, обобществляться во "всеединстве" вопреки воле моих своенравных ближних.

На деле, С.Л. хочет жить согласно с в о е м у н р а в у, и чтобы его персональный этос встречал бы понимание у ближних, а закон,
видите ли, холодно встречает это его тёплое желание, и говорит, что согласно своему нраву ты жить не можешь, т.к. нрав твой оскорбляет ближних или стесняет их.
Вот почитайте, что он пишет: "Нравственный закон есть закон, который человеческое "я" испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон, в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, принуждающая человека...
И в самом деле, преступник часто не понимает, за что его осудили,- ведь он поступил согласно своему нравствен¬ному закону: убил доносчика, например, или отрезал гениталии любовнику своей жены. И этот детский аутизм, это дремучее язычество Франк пытается выдать за Философию, и рядится при этом в тогу христианина! Ему невдомёк, что Бог, выступающий в "праве", трансцендентален в том числе и его нраву, и потому принудителен. Здесь его подводит неуместная диалектика "внутреннего" и "внешнего", - будто бы зло и иносущность Богу не столь же "внутренни", как и "богоподобие".

Столь же несостоятельно понимание Франком закона как свидетельства "несовершенства мира и человека", или как "средства борьбы с грехом".
Напротив, закон и право - свидетельства совершенства, к которому человечество шло трудным и долгим путём. Закон и право суть единственные известные на сегодняшний день средства преодоления племенного быта и обеспечения столь любимого Франком единства общества, которое иначе представляло бы собой арену войны нравов, - либо навязывание одной группой своего нрава всем остальным. Франк не даёт себе отчёта в том, что большевизм и есть беззаконная жизнь согласно внутреннему коммунистическому нраву и революционной "благодати".

В этом Франк вообще крайне не оригинален. Все это зады почвеннической политической философии, которая находила преимущество России перед Западом в отсутствии закона, который по их мнению холоден и формален, по сравнению с теплым отеческим усмотрением начальства.
Не может закон быть также и "средством борьбы с грехом", так как сам грех определяется только через закон. Ибо "законом познается грех",- как сказал апостол Павел.

Ред.- Ну, здесь Франк вполне согласен с вами: он тоже считает, что закон не может победить грех.

В.А.- Вопрос не в том, может или не может. Он вовсе и не назначен к тому, чтобы победить. Закон просто ограничивает человека-созидателя в его объективациях и обобществлениях; в его распространении себя вовне. И закон не затрагивает благодатного богочеловека как раз потому, что богочеловек вполне признает закон и право,- более того, от Него-то они и исходят. Когда Иисус заявлял, что Сын человеческий Господин есть субботе, Он вовсе не отрицал закон, но обнаруживал Себя, кто Он такой,- Источник закона, властный над последним.

Ред.- Мне казалось, Иисус говорит здесь о том, что суббота есть служение Богу, но именно Он, Мессия решает, в чем состоит это служение - поэтому Он господин субботе.
С.Л. Франк не чужд этому пониманию, хотя и путается часто. Вот послушайте, что он говорит:
"Сущностная нравственная жизнь должна ограждаться и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами субстанциального добра и произрастать на почве внутреннего благодатного бытия".
То есть Франк выступает против того, чтобы иносущный Богу человек-созидатель сам себе законодательствовал.
Далее он говорит, что мистичность государства и права (а в позитивном плане его "сакральность") проистекают из того, что в них присутствует и обнаруживается божественное начало человека; но, вместе с тем, в праве и государстве присутствует и самоволие природного человека, и поэтому государство и право одновременно со святостью также и греховны. Что же здесь неверного?

В.А. - В вашем изложении всё верно, но у Франка неверно.
Потому что он, походя, подменяет личность богочеловека единством многих, его истину - бытием категории "мы", которая, якобы вступает в брак с "моментом должного" и рождает закон. Здесь намек на священную сизигию Собора (брак Духом Святым), выносящего догматические постановления в результате этого брачевания. Но это богословие ортодоксальной церкви, - причем тут социальная философия?
Итак спрашивается, что же является подлинным взглядом Франка? Вот послушайте: "Единство "мы", сочетаясь с моментом "должного", - который сам по себе есть божественное начало человеческой жизни, - приобретает характер объективно-сверхчеловеческой воли, властвующей над нами".
Это он так рационально метафизически объясняет нам таинство указанной соборной сизигии.
Есть у него и ещё одно божество - "правда", служением которому является единство многих; "единство многих, бытие в категории "мы", будучи вместе с тем служением правде…".

Как видите, у Франка своя, оригинальная мифология, весьма далёкая от христианской. Странный синкретизм он себе позволяет.
Вы слишком благожелательно рисуете нам С.Л., но он вас подводит. В частности, он совсем не хочет очистить государство и право от самовольства природного человека, как вы думаете. Нет, он хочет вообще их уничтожить и заменить "соборностью". То есть речь не идёт о том, чтобы устранить рациональный, утилитарный и идеологический произвол в законодательстве, а о том, что государство и право вообще есть искажённые образ и воплощение "божественного начала правды", а истинное воплощение - это "соборность". Разве это не религиозный утопизм, источник утопии коммунизма?

Ред.- Да нет же; С.Л. вовсе не отрицает государства, просто он утверждает, что раз право есть проекция Бога на инобытие, то человек живущий только лишь в правовых отношениях с ближними, остаётся иносущным Богу, и поэтому он должен, не разрушая права и государства, стремиться вступить с ближними в иные отношения, которые будут уже не отражением, а прямым воплощением богочеловечества, - и вот отношения эти Франк и называет "соборностью", может быть и неудачно.
Далее он указывает на внешний признак этой соборности в плане "единства": поскольку богочеловек есть Род родов, то единство в Нём есть необходимо "всеединство", то есть как раз преодоление различия племенных нравов и племенного сознания. И тогда общественная жизнь из "многоединства" может перерасти во "всеединство", не на пути разрушения права, а на пути любви, которая органично содержит в себе исполненное право: в безусловном признании богочеловечества ближнего, выражающемся в уважении его персональной суверенности. Это и будет исконная мистическая церковь, - по отношению к которой "все многообразные частные веры и основанные на них "церкви" суть частичные, неполные, часто искажённые и даже совсем извращённые проявления их первоосновы - единой истинной церкви". «Исходя ив этого понятия церкви, нетрудно увидеть, что церковь есть универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни».
То есть Франк хочет сказать, что тот, кто будет только внешне смотреть на общество, увидит в нём только человека-созидателя и ограничивающий его закон, но не увидит главного – Церкви как осуществления, в общении и структурированном исполненным законом единении верных, того мистического ядра человека, которое собственно и является подлинным источником права. Поэтому совершенствование общественного быта не есть дело внешнего реформирования права, а результат медленного, но верного обожения человека, возрастания духовного начала в нем. Разве это не верно?

Ред.- Вашими устами поистине мёд нужно пить! Но я вынужден указать вам, насколько неосторожно пользоваться противопоставлением "церковь" и "мир", в виду опасности от воинствующего клерикализма,- особенно в выражениях
подобных этому: «высшее назначение человеческой жизни состоит в том, чтобы "мир" без остатка растворился в "церкви"».
Мы-то понимаем, что речь идет об исполненном Граде Божьем, о воле Бога на земле. Но есть такой социальный институт, по имени «церковь», который вполне должен быть подчинён праву, и ни в коем случае не может растворить в себе "мир". К сожалению, Франк не остерегается здесь и не проводит чёткого различия между его мистической "церковью" и трансцендентальной "соборностью" и реальной церковью с её собраниями. В наше время это выглядит как большая политическая близорукость.
Кроме того, в силу слабого религиозного опыта, Франк очень неразборчив в духах, и поэтому допускает такие ляпсусы, как, например: «Мир общественной жизни есть некая иерархия ступеней и сфер, различающихся по степени их категориальной близости к одухотворяющему их началу святыни(!)..."
Но "святыня" - это, простите, язычество. Святыней может быть сделана Родина, Партия, Знамя, Император, Храм и т.п. Почему ваш подопечный всё время сбивается на тон Победоносцева? Это недостойно Философа. Одухотворённость "святыней" - это весьма далеко от духа Христова. Одно дело признавать за проявление Добра уважение к основному Праву, и совсем другое дело - чиновничьи идолы. Мы знавали людей, для которых "святыней" служила, например, прописка, или тюремный режим, или галуны на мундире...

Ред.- Не спорю, и предлагаю перейти к следующей теме.
Покончив с "правом" и "нравственностью", Франк обращается к следующему конкретному проявлению основной двойственности человека:
"В другом аспекте мы имеем ту же самую основную двойственность общественной жизни - в двойственности между идеалами, идеями, верованиями, с одной стороны, и страстями, вожделениями и эмпирически-определёнными мотивами человеческих действий - с другой".
Франк, правда, не рассматривает эту двойственность, а сразу переходит к другому вопросу; "Что есть подлинная движущая сила исторической жизни - Идеи или Страсти?"
Я предвижу вашу критику и поэтому спешу сказать, что, конечно, вопрос этот искусственен, как искусственно и предшествующее ему представление "двойственности". На самом деле, разумеется, идеи, идеалы и верования всегда сопряжены со страстями и эмпирическими мотивами; так что их невозможно разделить; а "чистое" служение идее относится к области фантастики и самомнения человека. Однако Франк, здесь,- хотя и нечётко,- но хочет сказать, что идеалы, ложно-оформляющие и маскирующие отрасти, сами-то происходят не из страстей: что идеализм человека есть результат проекции божественного начала человека на его страстную и эмпирическую природу. И поэтому, хотя идеи и страсти, их подкрепляющие, суть одно, всё же само наличие часто нелепых идеалов, вырывающих человека из природно-космического порядка, свидетельствует о присутствии духа или о власти духа над природным человеком, и тем самым отражает основную двойственность человека, которая обнаруживается и в общественной жизни на уровне охваченных идеями единств. В подтверждение цитирую Франка:
"всякая идея, чтобы стать движущей силой, должна связаться с какой-то страстью, (...) и всякая страсть приобретает силу в человеческой жизни лишь связавшись с каким либо идеальным началом..."
Франк, конечно, понимает, что идея идее рознь, и духовность может быть злой. Поэтому далее он косвенно свидетельствует о первичности и силе Добра, - как Оно обнаруживается в Истории,- тем, что признаёт: наиболее могущественной и, в конечном счете, всегда побеждающей оказывается сила нравственной идеи, поскольку она есть, вместе с тем, нравственная воля...".
Последними словами он поясняет, почему нравственная идея побеждает, - потому что её поддерживает не только возбужденная идеальным усмотрением страсть, но и жизненная сила, исходящая от Бога.
Таким образом, мы приближаемся к раскрытию языка Франка. По его утверждению (прямо не высказанному) не все идеи равны в глазах Бога, но есть идеи ложные, за которыми ничего не может стоять, кроме дурных страстей, и есть идеи, обладающие статусом истины, которым Бог уделяет жизненную силу, - и вот эти-то последние Франк называет "нравственными идеями". И мотивы, подкрепляющие эти идеи, обладают преобладающей силой над пустыми манипулирующими ухищрениями политиков-демагогов:
"Сила таких укоренённых в глубинах конкретной духовной жизни нравственных мотивов, как национальное чувство, религиозное чувство, чувство личного достоинства и потребность индивидуальной свободы, рано или поздно всегда находят себе выход в общественной жизни, преодолевая и разрушая все препятствия".
Мне кажется, что это принципиально верно.

В.А.- В вашем изложении это звучит убедительно. Не могу не согласиться с вами. Но из этих истин С.Л. далее всё же делает неверное употребление. Именно, он не позволяет Богу открывать эти истинные идеи действующим людям и поддерживать их Своей силой в естественном историческом процессе, а полагает, что "социальная философия" должна установить общественный идеал. Конечно, никакая "социальная философия" неспособна ничего выдумать, и эта смешная потуга утвердиться в положении духовного вождя общества приводит только к формулированию ряда трюизмов и эмпирических принципов, вроде того, что хороши те идеалы, которые дают хорошие результаты, или те, которые соответствуют традициям и духу народов. Подобными трюизмами заполнена четвёртая глава рассматриваемой книги.
Франк также горячо заверяет нас, что
"Утопия земного рая, полного, адекватного насаждения на земле Царствия Божия принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы".
Ясно, что онвыступает здесь проив коммунистической утопии. Но, утверждать такую невозможность это все равно, что утверждать: не было Христа, не было искупления человечества; а раз нет Царя, то и Царство Божие на земле невозможно и т.д. Но, это, простите, отрицание христианства.
Идея "всеединства" как общественного обнаружения Единого Бога также ничего не даёт Франку, кроме перекодирования принципа политического плюрализма: "Лишь единство, соотносительная связь и гармоническое взаимное восполнение и равновесие всех отвлечённых идеалов может выразить подлинную цель общественной жизни".
Вот это чистая платоническая утопия! Где видано, чтобы отвлеченные идеалы пришли в гармоническое равновесие друг с другом?! В лучшем случае это может сойти за ретроспективное представление классического античного искусства.
Приходится также напомнить, что у общественной жизни нет цели - она не оправдывается целью. Цели есть внутри общественной жизни – у физических и юридических лиц.
По моему мнению, Франк, после того, как высказал основные общие мысли о присутствии духовного начала в человеке и проекции последнего в идеальную сферу, начинает быть просто неинтересным. Лучше бы он развернул свою личную философию существования, и принес бы этим пользу и себе и нам, вместо того, чтобы пытаться вразумить человечество в роли штатного философа платоновской Атлантиды, задатчика идеалов. Тем более что он обнаруживает своё полное непонимание действующих общественных институтов. Вот почитайте, например, о личном преломлении его "общественного идеала":
"Высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право; всякое право может быть только вторичным рефлексом и производным отражением обязанности...".

Не правда ли, до боли знакомые всякому советскому человеку фразы? Из каких должностных инструкций вытащил он эту вульгарную парочку – «права/обязанности»? в истории мы знаем сочетание «привилегии/обязанности». Обязанность синоним повинности. Надо ли говорить, что юридическое понятие права не имеет никакого отношения к неизвестным «обязанностям». В нормальном законодательстве свободного общества "обязательства" (а не обязанности, или повинности) возникают только в результате реализации человеком своего права вступать в определенные законом отношения с другими, равными ему лицами.
Современного либерализма и роли Права и прав человека в нём Франк совершенно не понимает, иначе бы он не поставил на одну доску права личности и "святыню Родины":
"Святыня родины, верховенство народной воли противостоят священным и неотъемлемым правам личности". – Положение, совершенно неприемлемое с позиции современного Права.
И продолжает: "Так два "земных божества" - общество и личность - вступают в роковой конфликт между собой..."
Никакого "рокового конфликта" нет. Права личности обладают безусловным приоритетом и никакие "святыни" не противостоят им в последовательных либеральных конституциях. Противостояние же различных политических идей на парламентской сцене и в общественности есть результат свободы личности: результат реализации ею своих прав. Поэтому здесь нет, и не может быть рокового конфликта.
Впрочем, Франк и не занимается реальными конфликтами, - его интересует борьба идей в интеллигентских клубах. И он хочет встать над спорящими коллегами, доказав им, что все они неправы, и он только знает истину. И истина эта - с о б о р н о с т ь! Вот, цитирую: "отсюда следует ложность, как либерализма, так и демократических и социалистических теорий общества. Ни "права человека", ни "воля народа" не могут быть основой человеческого общества". "Разрешение этой антиномии лежит в начале соборности, как первичном единстве "я" и "мы"...".
Таким образом он отнимает у людей всякую надежду и всякую волю к чему-либо, кроме молитвы. Ведь реализация "первичного единства" - это Царство Божие, а последнее невозможно, в силу греховности человека. Но, к счастью, он заблуждается. Права человека могут быть и есть сейчас основа искупленного от греха человеческого общества, и нет нужды в поисках внезаконной "соборности". В том и прелесть современного общества, что оно предоставило "соборность" в полное владение церквям, а человеку предоставило право участвовать или не участвовать в "соборностях". И на этом деятельность человека по установлению "основ" можно считать законченной. Богу отдано Богово, а кесарю - кесарево. И пусть Господь занимается обожением человечества, а кесарь следит за соблюдением прав. Ну, а философы вольны Философствовать, а мы вольны их слушать. Вот и всё.

Ред.- Я вижу в отношении Франка к правам и обязанностям просто логическое следствие его убежденности в том, что сфера присутствия Бога в душе человека это сфера долга, нравственной обязанности. Вы же, по-моему чересчур политизируете философию Семена Людвиговича.
Чувствую, что вы намерены закончить обсуждение. Что ж, не смею вас приневоливать. Хотелось бы только рассмотреть напоследок "смысл государства", как его понимает С.Л.. В частности он пишет:
"Государство есть единство планомерно устроящей общественной воли". Что вы на это скажете?

В.А. - Скажу, что такое определение отвечает в главном государству Нового Времени, которое получило автономию именно в плане устроения общественной жизни (см. Лекции в Коллеж де Франс Мишеля Фуко). Одновременно, Франк не понимает государство в виде общественного института, в числе прочих институтов, а полагает его, опять, выражением единства. Далось ему оно!
Франк предполагает, будто существует некое "целостное общественное сознание", осуществляющее себя в "форме сознательной умышленной воли". Не есть ли это "органическая теория общества", которую Франк отверг в самом начале книги? Государство - институт традиционный, явившийся раньше философии, и не нуждающийся в философах для обоснования своего существования. Его первичная функция быть гарантом права (царь есть судья в первую голову), а вовсе не реализатором мифической "общественной воли", которую невозможно определить, а определив, не нужно осуществлять. Новое государство, впрочем, считается с общественным мнением, но в рамках присущей ему утилитарности.
Фактически Франк предлагает нам теорию государства как вавилонской башни, раз он заявляет, что "существо государства" состоит в «планомерном общественном строительстве». Можно сказать, что это одна из форм самосознания государства Нового Времени, которое целевым образом обретает себя в достижении благосостояния общества.
Разумеется, государство как юридическое лицо, обладающее правами и денежными средствами, принимает участие в общественном строительстве наравне с другими лицами, и это его участие ограничено конституцией и рентабельностью его усилий (допустимым дефицитом госбюджета),- но и не более того. То есть "государство" есть один из общественных институтов: сколь угодно важный и весомый, но всё же - один из многих, каждый из которых обладает правами и своими прерогативами. Разве прерогативы частного лица, или семьи, или церкви и т.п., не столь же весомы в общественном концерте? Я думаю, что они даже более весомы. Понятно преувеличенное внимание русского интеллигента к роли государства, - но зачем нам делать эти скидки?

Ред.- Мне кажется, что главная мысль Франка здесь та, что он усматривает опасность в спонтанности общественного развития в условиях личной свободы и считает поэтому, что государство должно внести элемент предсказуемости и планомерности в общественное развитие.

В.А. - Я ещё раз повторяю: государство может и делает это в рамках основного закона и своих финансовых возможностей. Безусловно, это новые функции государства Нового Времени, по отношению к сакральной империи Средних веков. Поэтом закономерно, что Франк говорит о них. Это делает ему честь.

Ред.- Франк писал свой труд в то время, когда это ещё не было столь очевидным, как сейчас. И по существу С.Л. не расходится во мнении на этот счёт с вами, несмотря на недостаточную прозрачность его мысли. Вот, если отбросить слово "планомерная", то он пишет:
"государственная организация общества должна строиться на основе обеспеченной правом системы частных сфер влияний". И, фактически, на своём языке он утверждает священность права: "Право есть осуществление абсолютной правды в эмпирии общественной жизни", и поэтому по отношению к этой эмпирии оно носит характер "должного", то есть абсолютной божественной воли, стоящей над природным человеком, чем и "обнаруживается, что общественная жизнь имеет свою основу в духовной жизни, в богочеловеческой природе общества", которая незримо присутствует и называется у Франка "соборностью".
Так что я думаю, что вы, Владимир Андреевич, и Семен Людвигович Франк по сути очень близки в понимании человека и общества. К нашему общему удовольствию, мы имеем, может быть, лучший язык, нежели тот, которым располагал С.Л., - он пользовался традиционным языком русского почвенничества; это его безусловная слабость. Но мы, я думаю, должны ему эту слабость простить. На этом позвольте мне закончить нашу беседу и благодарить вас за оказанную любезность.

ПОСЛЕСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

В наше время С.Л. Франк многими воспринимается, как идеолог почвенничества и особого пути русской христианской цивилизации, отличного от пути безбожного Запада. В связи с этим хотелось бы напомнить истину, хорошо понятую уже Дж. Тойнби, что современный национализм вовсе не является проявлением какого исторического своеобразия "нефранкских" народов. Само его универсальное распространение по всему миру и однотипность проявлений свидетельствуют о том, что "национализм" есть одна из множества идеологий свободного мира, которая просто хорошо сопрягается с комплексом неполноценности представителей периферийных по отношению к Европе народов, которые не являются первичными творцами жизни, в орбиту которой они исторически неизбежно втянуты.

Если посмотреть трезво, то философия Франка является насквозь западной, и есть одна из множества попыток интеллектуальной Европы найти умозрительный ответ на вызов, который был брошен христианской цивилизации Новым Временем и ХХ-м столетием. С этой точки зрения С.Л. Франк стоит в одном ряду со Шпенглером и Тойнби, и продолжает намеченную ещё в XIX веке линию поиска выхода из кризиса зап. цивилизации в отказе от победоносного рационализма ХVIII века и в окучивании религиозных корней Европейской культуры.

Рекомендуем почитать

Финансы

Причины, симптомы и лечение патологии

Hi-Tech

Что такое сложение сил. Измерение силы. Сила. Сложение сил

Хобби

Cмертные грехи в православии: сколько их?

Десерты

Рецепты витаминных салатов из крапивы

Фармакология

Ароматная и сочная курица в фольге в духовке – быстро, просто и вкусно

Дерматология

Расклады Таро на здоровье: простейшие гадания для новичков