Бернар Клервоский: биография. Клюни, Цистерцианцы и Бернар Клервоский

Среди выдающихся деятелей Средневековья мало найдется таких, как святой Бернар, чей образ столь бы содействовал развенчанию предрассудков, дорогих духу современности. В самом деле, есть ли для последнего что-либо более обескураживающее, чем зрелище чистого созерцателя, никогда не желавшего быть кем-либо иным, и при этом призванного играть преобладающую роль в устройстве дел Церкви и Государства, и зачастую преуспевающего там, где терпело поражение благоразумие профессиональных политиков и дипломатов? Что может быть более удивительного и даже парадоксального, с точки зрения ординарных суждений о вещах, чем мистик, с пренебрежением относящийся к тому, что он называет «хитросплетениями Платона и изощрённостью Аристотеля», и, однако, без труда торжествующий над самыми тонкими диалектиками своего времени? Может показаться, что вся жизнь святого Бернара предназначена служить ярким примером того, что решение проблем интеллектуального и даже практического порядка возможно совсем иными средствами, нежели те, которые издавна привыкли рассматривать в качестве единственно эффективных лишь потому, что они в пределах досягаемости чисто человеческой мудрости, которую нельзя назвать даже тенью истинной мудрости. Таким образом, эта жизнь предстаёт как своего рода намеренное опровержение подобных заблуждений, внешне противостоящих, но на деле солидарных, каковыми являются рационализм и прагматизм; и в то же время для всякого, кто рассматривает эту жизнь беспристрастно, она спутывает и опрокидывает все предвзятые идеи «научных» историков, которые вместе с Ренаном считают, что «отрицание сверхъестественного образует самую суть критики»; это мы, впрочем, охотно допускаем, хотя видим в этой несовместимости обратное тому, что усматривают в ней они: то есть, осуждение «критики», а вовсе не сверхъестественного. В самом деле, какие уроки могли бы быть в наше время более полезными, чем эти?

Бернар родился в 1090 г. в Фонтен-ле-Дижон; его родители принадлежали к высшей знати Бургундии, и мы особо отмечаем этот факт лишь потому, что отдельные черты его жизни и учения, о которых пойдёт речь впоследствии, могут, как нам представляется, в определённой степени быть связаны с этим происхождением. Мы не только хотим сказать, что это, возможно, объясняет воинственный пыл или напор, порой вносимые им в полемику, куда его вовлекали, впрочем, чисто внешние факторы, ибо доброта и мягкость неизменно составляли суть его характера. Нам хотелось бы обратить особое внимание на его отношения с институтами и на рыцарский идеал, которым, в конечном счете, всегда следует придавать большое значение, если хотят понять события и самый дух средневековья.
На двадцатом году жизни Бернар задумал удалиться от мира и за небольшое время сумел внушить свои взгляды всем своим братьям, нескольким родственникам и друзьям. В этом первом апостолате его сила убеждения была, несмотря на молодость, такова, что вскоре, по словам его биографа, «он стал ужасом матерей и супруг; друзья опасались, что он уведёт за собой их друзей». Уже в этом есть нечто необычайное, и, наверное, объяснять подобное влияние было бы недостаточно только могуществом «гения» в профанном смысле этого слова. Следуя сравнению, которое Бернар сам употребит позднее по отношению к Пресвятой Деве, и которое можно, ограничив более или менее его значение, применить также ко всем святым, – не вернее ли будет признать в этом действие божественной благодати, которая, проникая неким образом всю личность апостола и, излучаясь вовне от собственного переизбытка, протекала сквозь него, как по каналу?
Итак, в 1112 г., в сопровождении тридцати молодых людей Бернар вступает в монастырь Сито, который он выбрал за строгое соблюдение правил, по контрасту с распущенностью, царившей в других ответвлениях бенедиктинского Ордена. Тремя годами позднее его наставники без колебаний доверили ему, невзирая на его неопытность и хрупкое здоровье, основать вместе с двенадцатью монахами, новое аббатство Клерво, которым он управлял до самой смерти, неизменно отвергая все почести и должности, нередко предлагавшиеся в ходе его карьеры. Слава Клерво вскоре разнеслась далеко, и быстрое развитие этого аббатства было поистине удивительным: когда умер его основатель, оно давало приют семи сотням монахов и породило более 60 новых монастырей.
Бернар относился к управлению Клерво с особой тщательностью, лично регулируя вплоть до малейших деталей повседневную жизнь; принимал участие в руководстве Цистерцианского Ордена в качестве главы одного из его первых аббатств, проявлял гибкость в смягчении трудностей, нередко возникавших в отношениях с соперничающими Орденами. Всё это уже достаточно доказывает, что так называемый здравый смысл порой вполне может соединяться с самой высокой духовностью. Всего этого хватало в избытке, чтобы полностью заполнить жизнь обычного человека. И, однако, вскоре перед Бернаром открылось совсем другое поле деятельности, и притом вопреки его желаниям, так как более всего он стремился избежать вынужденного обращения к мирским делам, от которых надеялся укрыться в монастыре навсегда, полностью предаваясь аскезе и созерцанию, чтобы ничто не отвлекало его от того, что в его глазах было, по евангельскому выражению, «единственно необходимой вещью». Он был сильно обманут в своих ожиданиях; но всё, отвлекавшее его, всё, от чего нельзя было уклониться и на что ему случалось жаловаться с некой горечью, нисколько не помешало ему достичь высот мистической жизни. Это весьма примечательно; но не менее примечательно то, что, несмотря на всё его смирение и старания остаться в тени, к его помощи взывали во всех важных делах; и хотя в мире он был ничем, все, включая самых высоких гражданских и духовных лиц, стихийно склонялись перед его исключительно духовным авторитетом; и мы затрудняемся сказать, что здесь заслуживает большей похвалы – святой или время, в которое он жил. Какой контраст между нашей современностью и тем временем, когда простой монах посредством одного лишь сияния своих выдающихся добродетелей мог стать своего рода центром Европы и Христианского мира, бесспорным арбитром всех конфликтов, где был затронут общественный интерес как в политической, так и в религиозной областях, судьёй самых авторитетных мэтров философии и теологии, восстановителем единства церкви, посредником между Папством и Империей; и, наконец, этот монах мог поднимать своей проповедью армии в сотни тысяч человек!

Бернар рано начал разоблачать роскошь, в которой жило тогда большинство представителей мирского духовенства и даже монахи некоторых аббатств; его укоризны вызвали громкие обращения, и среди них – Сугерия знаменитого аббата Сен-Дени, который тогда ещё не носил звания первого министра короля Франции, но уже исполнял его функции. Именно это обращение сделало известным при дворе имя аббата Клерво, к которому питали там, по всей видимости, уважение, смешанное со страхом, поскольку видели в нём непримиримого противника всех злоупотреблений и всех несправедливостей; и в самом деле, вскоре он вмешался в конфликты, вспыхнувшие между Людовиком Толстым и различными епископами, громко протестуя против попрания прав церкви гражданской властью. По сути, речь пока шла о чисто местных делах, связанных с конкретным монастырем или приходом; но в 1130 году произошли события гораздо более серьёзные; они поставили под угрозу целостность церкви, разделённой в результате схизмы антипапы Анаклета II, и в связи с этим Бернар стал известен всему христианскому миру. Мы не собираемся воспроизводить здесь историю схизмы во всех её деталях; кардиналы, разделившиеся на две враждебные группировки, избрали соответственно Иннокентия II и Анаклета II; первый, вынужденный бежать из Рима, не отказался от своих прав и обратился к вселенской церкви. Первой ответила Франция; на соборе, созванном королём в Этане (Etampes), Бернар появился, по словам его биографа, как «истинный посланец Божий» в сопровождении епископов и сеньоров; вопрос был представлен на их рассмотрение, и все согласились с его мнением, признав правомочность избрания Иннокентия II. Последний находился в то время на французской земле, в аббатстве Клюни, и решение собора сообщил ему Сугерий; папа объехал главные приходы и повсюду был встречен с энтузиазмом; это движение поддержки увлекло за собой весь христианский мир. Аббат Клерво отправился к королю Англии и быстро восторжествовал над его колебаниями; он также сыграл роль, по крайней мере, косвенную, в признании Иннокентия II королём Лотарем и немецким духовенством. Затем он отправился в Аквитанию, чтобы противодействовать влиянию епископа Жерара Ангулемского, сторонника Анаклета II; но только в ходе второго путешествия в этот регион, в 1135 году, ему удалось покончить с расколом и добиться обращения графа де Пуатье. В промежутке он должен был отправиться в Италию, по призыву Иннокентия II, который вернулся туда при поддержке Лотаря, но был остановлен непредвиденными трудностями, связанными с враждой между Пизой и Генуей; пришлось искать пути примирения между двумя соперничающими городами и убедить их с ними согласиться. Эта трудная миссия была поручена Бернару, и он справился с ней замечательно успешно. Иннокентий смог, наконец, вернуться в Рим, но Анаклет закрепился в соборе Святого Петра, овладеть которым было невозможно; Лотарь, коронованный императором в соборе св. Иоанна Латранского, вскоре удалился вместе со своей армией; после его ухода антипапа возобновил наступление, и законный понтифик вынужден был снова бежать и искать спасения в Пизе.
Аббат Клерво, который тем временем вернулся в свой монастырь, был чрезвычайно расстроен этими известиями; немного позднее до него дошли слухи о действиях Роджера, короля Сицилии, направленных на то, чтобы привлечь всю Италию на сторону папы Анаклета, а заодно обеспечить своё собственное превосходство над страной. Бернар тотчас написал жителям Пизы и Генуи, побуждая их оставаться верными Иннокентию; но эта верность представляла собой довольно слабую опору, а в деле завоевания Рима только Германия могла оказать эффективную помощь. К сожалению, Империя постоянно страдала от междоусобиц, и Лотарь не мог вернуться в Италию ранее, чем обеспечит мир в собственной стране. Бернар отправился в Германию и трудился над примирением Гогенштауфенов с императором; его усилия были увенчаны успехом; они способствовали счастливому исходу сейма в Бамберге, откуда он отправился на церковный собор, созванный Иннокентием II в Пизе. По этому случаю он направил письмо с упреками Людовику Толстому, который противился отъезду епископов своего королевства: запрет был снят и главные представители французского духовенства смогли откликнуться на призыв главы церкви. Бернар был душой церковного собора; в промежутках между заседаниями, рассказывает историк того времени, его дверь осаждалась теми, у кого было какое-либо серьёзное дело, как будто этот скромный монах имел власть решать по своей воле все церковные вопросы. Направленный затем в Милан чтобы привести этот город к поддержке Иннокентия и Лотаря, он был встречен бурными приветствиями духовенства и верующих, которые в подъёме стихийного энтузиазма хотели поставить его своим архиепископом, и он с превеликим трудом сумел уклониться от этой чести. Он стремился только к возвращению в свой монастырь; и он действительно туда вернулся, но это было ненадолго.
В начале 1136 года Бернар вынужден был ещё раз выйти из своего уединения, чтобы, согласно желанию папы, присоединиться в Италии к германской армии под командованием герцога Анри Баварского, зятя императора. Между ним и Иннокентием II не было взаимопонимания; Анри, мало заботясь о правах церкви, при всех обстоятельствах показывал, что его волнуют только интересы государства. Поэтому аббату Клерво пришлось восстанавливать согласие между обеими властями и примирять их соперничающие претензии, в частности, в вопросах инвеституры, где он постоянно играл роль примирителя. Однако Лотарь, взяв на себя командование армией, подчинил всю южную Италию; но он совершил ошибку, отвергнув мирные предложения короля Сицилии, который не замедлил взять реванш, предав всё огню и мечу. Тогда Бернар без колебаний отправился в лагерь Роджера с предложением мира, встреченным королем весьма плохо, и с предсказанием поражения, что действительно произошло; затем, следуя за ним по пятам, он встретился с ним в Салерно и старался отвратить его от раскола, в который его ввергли непомерные амбиции. Роджер согласился выслушать противоречивые аргументы сторонников Иннокентия и Анаклета, но, ведя беспристрастное расследование для виду, он стремился лишь выиграть время и отказывался принять решение; единственным удачным исходом этих дебатов было, по крайней мере, обращение одного из главных зачинщиков раскола – кардинала Пьера Пизанского, которого Бернар привёл вместе с собой к Иннокентию II. Это обращение нанесло мощный удар делу антипапы; Бернар сумел этим воспользоваться; своей пылкой и убедительной речью в самом Риме он добился того, что от партии Анаклета отошло большинство отколовшихся. Это происходило в 1137 г., во время Рождественских праздников; а спустя месяц Анаклет внезапно скончался. Некоторые из кардиналов, особенно вовлечённых в дело раскола, избрали нового антипапу под именем Виктора IV; но их сопротивление продолжалось недолго, и в восьмидневник Пятидесятницы все объявили о своей покорности; на следующей неделе аббат Клерво смог отправиться в свой монастырь.
Это весьма краткое резюме, тем не менее, даёт достаточное представление о том, что можно назвать политической деятельностью святого Бернара, которая, впрочем, на этом не кончается: с 1140 по 1144 годы он протестует против чрезмерного вмешательства короля Людовика Молодого в выборы епископов, затем участвует в разрешении серьёзного конфликта между этим королем и графом Тибо Шампанским; но было бы утомительно слишком распространяться обо всех этих разнообразных событиях. В целом можно сказать, что поведение Бернара всегда было обусловлено одними и теми же устремлениями: защищать право, бороться с несправедливостью и, пожалуй, сверх всего, поддерживать единство в христианском мире. Именно эта постоянная забота о единстве вдохновляет его в борьбе против схизмы; это она заставляет его предпринять в 1145 году путешествие в Лангедок, чтобы привести к Церкви нео-манихейских еретиков, чьё учение стало распространяться в этой стране. Кажется, что в мыслях его постоянно присутствуют слова Евангелия: «Итак, будьте едины, как Отец мой и Я едины».
Однако аббат Клерво вёл борьбу не только в политической, но и в интеллектуальной области, где победы его были не менее впечатляющими, поскольку они были отмечены осуждением обоих выдающихся его противников – Абеляра и Жильбера Поррейского. Первый, благодаря своему учению и трудам, приобрел репутацию самого искусного диалектика и, пожалуй, злоупотреблял диалектикой; ведь, упуская из виду, что на деле она была лишь средством достижения познания истины, он склонен был рассматривать её как цель саму по себе, что, естественно, вело к избыточному разглагольствованию. Похоже, что в его методе, как и в самой сути идей, присутствовал поиск оригинальности, несколько сближающей его с современными философами; а в эпоху, когда индивидуализм был явлением практически неизвестным, этот недостаток не мог сойти за достоинство, как это происходит в наши дни. Поэтому некоторых вскоре обеспокоили эти новшества, нацеленные ни на что иное, как на установление настоящего смешения между областями разума и веры; это не значит, что Абеляр был рационалистом в собственном смысле слова, как порой полагают, ибо до Декарта рационалистов не было; но он не умел проводить различий между тем, что относится к разуму и тем, что его превышает, между профанной философией и священной мудростью, между чисто человеческим знанием и трансцендентным познанием, и в этом корень всех его заблуждений. Не дошёл ли он до утверждения, что философы и диалектики испытывают обычное вдохновение, сопоставимое со сверхъестественной инспирацией пророков? Нетрудно понять, почему святой Бернар, когда его внимание было обращено на подобные теории, восстал против них с силой и даже некоторой запальчивостью, горько упрекая их автора за его учение, согласно которому вера есть просто мнение. Споры обоих столь разных мужей, начатые в частных беседах, вскоре получили огромный резонанс в школах и монастырях; Абеляр, уверенный в своём умении вести нить рассуждений, потребовал от архиепископа Санского созвать собор, перед которым надеялся добиться публичного оправдания, ибо собирался повести дискуссию таким образом, чтобы она с легкостью привела к замешательству его противника. Но события приняли другой оборот: аббат Клерво, со своей стороны, рассматривал собор как трибунал, перед которым подозрительный теолог представал в качестве обвиняемого; на подготовительном заседании он достал труды Абеляра и извлёк оттуда самые дерзкие пассажи, доказав их гетеродоксию; на другой день, в присутствии автора, он, приведя эти пассажи, потребовал либо отказаться от них, либо обосновать. Абеляр, теперь уже предчувствуя осуждение, не стал ожидать суда собора и тотчас заявил, что обращается с апелляцией к суду Рима; тем не менее, процесс продолжал идти своим чередом, и когда было объявлено осуждение, Бернар сообщил об этом Иннокентию II и кардиналам в письмах, составленных с убедительным красноречием, так что шестью неделями позднее приговор собора был подтверждён и в Риме. Абеляру не оставалось ничего другого, как подчиниться; он нашёл прибежище в Клюни, у Петра Достопочтенного, который устроил ему свидание с аббатом Клерво и сумел их примирить.
Собор в Сансе происходил в 1140 году; в 1147 году Бернар также добился на соборе в Реймсе осуждения заблуждений Жильбера Поррейского, епископа Пуатье, касающихся таинства Троицы; эти заблуждения проистекали от того, что их автор относил к Богу реальное различение между сущностью и экзистенцией, каковое относится лишь к сотворённым существам. Жильбер, впрочем, без труда отрёкся от заблуждений; поэтому ему просто запретили читать или переписывать его труд, пока он не будет исправлен; его авторитет, помимо этих отдельных моментов, не пострадал, и его учение пользовалось большим уважением в школах в течение всего средневековья.
За два года до этого последнего деяния аббат Клерво имел счастье увидеть, как на папский престол взошёл один из его бывших монахов Бернар Пизанский, принявший имя Евгения III, который по-прежнему продолжал поддерживать с ним самые тесные отношения; именно этот новый папа почти с самого начала своего понтификата поручил ему проповедовать второй крестовый поход. До этого времени Святая Земля, по крайней мере на первый взгляд, не занимала особого места в заботах святого Бернара; было бы, однако, ошибкой полагать, что ему было совершенно чуждо то, что там происходило; и доказательством служит факт, на который обычно ссылаются гораздо меньше, чем следовало бы. Мы имеем в виду ту роль, которую он сыграл в учреждении Ордена Храма, первого из военных Орденов по дате и по значению, того, который послужил моделью всем остальным. В 1128 году, через десять лет после своего основания, получил этот Орден свой устав на соборе в Труа, и именно Бернару как секретарю собора было поручено его составить или, по меньшей мере, наметить его первые положения, которые, по-видимому, лишь несколько позднее его призвали расширить, так что окончательную редакцию он завершил только в 1131 году. Потом он комментировал этот устав в трактате De laude novae militiae (Похвала новому воинству), где изложил с замечательным красноречием миссию и идеал христианского рыцарства, которое называл «воинством Божиим». Эти отношения аббата Клерво с Орденом Храма, которые современные историки рассматривают как достаточно второстепенный эпизод его жизни, имели совершенно иное значение в глазах людей средневековья; и мы уже показали в другом месте, что они, несомненно, явились причиной, по которой Данте избрал святого Бернара своим провожатым в высших кругах Рая.

С 1145 года Людовик VII выдвинул проект оказания помощи латинским княжествам востока, которым угрожал эмир Алеппо; но осуществление его было отложено из-за оппозиции королевских советников, и окончательное решение было передано пленарной ассамблее, которая должна была состояться в Везелэ во время празднования Пасхи в будущем году. Папа Евгений III, задержанный в Италии мятежом, поднятым в Риме Арнольдом из Брешии, поручил аббату Клерво заменить его на этой ассамблее; Бернар после прочтения буллы, призывавшей Францию к крестовому походу, произнёс речь, которая была, судя по произведенному ею эффекту, самым большим шедевром ораторского искусства в его жизни; все присутствующие бросились принимать крест из его рук. Воодушевленный этим успехом, Бернар объехал города и провинции, повсюду с неустанным усердием проповедуя крестовый поход; туда, где он не мог появиться лично, он отправлял письма, не менее красноречивые, чем его речи. Затем он отправился в Германию, где его проповедь имела такие же результаты, что и во Франции; император Конрад, некоторое время сопротивлявшийся, вынужден был уступить его влиянию и участвовать в крестовом походе. К середине 1147 года французская и германская армии двинулись в этот великий поход, который, вопреки их устрашающей силе, обернулся поражением. Причины этого провала многочисленны; главными были измена греков и отсутствие согласия между руководителями крестового похода; но некоторые пытаются, что весьма несправедливо, переложить ответственность за это на аббата Клерво. Последний был вынужден написать настоящую апологию своего поведения, которая стала одновременно оправданием действия Провидения, показавшего, что причиной произошедших несчастий были лишь ошибки христиан, и что, таким образом, «обеты Бога остаются нерушимыми, ибо они не утрачивают силу, когда Он творит правосудие»; эта апология содержится в книге De Considerazione (О рассуждениях), адресованной Евгению III – книге, представляющей своего рода завещание святого Бернара, которая содержит, в частности, его взгляды на обязанности папства. Впрочем, не все были обескуражены, и Сугерий вскоре задумал проект нового крестового похода, который должен был возглавить сам аббат Клерво; но смерть выдающегося министра Людовика VII остановила его осуществление. Немного позже, в 1153 году, умер и сам святой Бернар; его последние книги свидетельствуют, что до последних дней он был озабочен вопросом освобождения Святой Земли.
Если непосредственная цель крестового похода не была достигнута, значит ли это, что подобная экспедиция была совершенно бесполезной и что усилия святого Бернара были потрачены напрасно? Мы так не считаем – вопреки тому, что могут думать об этом историки, которые придерживаются внешней стороны событий, – ибо у таких великих движений средневековья, одновременно политического и религиозного характера, имелись более глубокие причины; одна из них, единственная, которую мы хотели бы отметить, состояла в том, чтобы поддерживать в христианском мире живое сознание своего единства. Христианский мир был идентичен западной цивилизации, которая основывалась тогда на истинно традиционных принципах (каковой и должна быть всякая нормальная цивилизация) и которая достигла своего апогея в XIII веке; утрата этого традиционного характера с неизбежностью последовала вслед за распадом единства христианского мира. Этот разрыв, который был совершён в религиозной области Реформацией, в области политической произошёл вследствие развития национальностей, чему предшествовало разрушение феодального режима; относительно последнего можно сказать, что финальные удары грандиозному зданию средневекового Христианского мира нанёс Филипп Красивый – тот самый, кто по совпадению, отнюдь не случайному, разрушил Орден Храма, нанеся тем самым прямой удар главному делу святого Бернара.
В ходе всех своих путешествий святой Бернар постоянно подкреплял свою проповедь многочисленными чудесными исцелениями, которые были для толпы как бы зримыми признаками его миссии; эти факты были засвидетельствованы очевидцами, но сам он неохотно говорил об этом. Возможно, эта сдержанность проистекала от его крайней скромности; но несомненно также, что он придавал второстепенное значение этим чудесам, рассматривая их как уступку, даруемую божественным милосердием слабости веры большинства людей, в согласии со словами Христа «Блаженны те, кто не видели и уверовали!» Эта позиция согласовалась с пренебрежением, которое он проявлял в целом ко всем внешним и материальным средствам, таким, как пышность церемоний и убранства церквей. Его даже упрекали, и, казалось, не без основания, в том, что он испытывал презрение к религиозному искусству. Те, кто высказывают подобную критику, забывали, однако, о необходимом различии, которое он сам проводил между епископальной и монашеской архитектурой: только эта последняя должна отличаться суровостью, которую он проповедовал; только монахам и тем, кто следует путем совершенствования, запрещает он «культ идолов», то есть форм, пользу которых, он, напротив, провозглашает как средство воспитания для простых и несовершенных. Если он протестовал против злоупотребления изображениями, лишёнными смысла и имеющими чисто орнаментальное значение, он не мог, как неверно считают, запрещать символику архитектурного искусства, поскольку сам весьма часто использовал её в своих проповедях.
Учение святого Бернара преимущественно мистическое; мы подразумеваем под этим, что он рассматривает все божественные вещи под углом зрения любви, что было бы ошибочно здесь интерпретировать в чисто аффективном смысле, как это делают современные психологи. Как многие великие мистики, он был особенно увлечён «Песнью Песней», которую комментировал в многочисленных проповедях, образующих серию, продолжавшуюся на протяжении всей его деятельности; и этот комментарий, оставшийся неоконченным, описывает все степени Божественной любви, вплоть до высшего мира, которого душа достигает в экстазе. Экстатическое состояние, как он его понимал, и явно испытывал, есть род смерти для вещей этого мира; вместе с чувственными образами всякое естественное чувство исчезало; всё чисто и духовно в самой душе, как и в её любви. Этот мистицизм должен был находить естественное отражение в догматических трактатах святого Бернара; название одного из основных – De diligendo Deo – достаточно ясно показывает, какое место там занимает любовь; но неверно было бы считать, что это происходит в ущерб подлинной интеллектуальности. Если аббат Клерво сторонился словесных ухищрений школы, то по причине того, что никогда не испытывал нужды в тонкостях диалектики; он решал одним ударом самые острые вопросы, не прибегая к длинному ряду дискурсивных операций; то, чего философы стремятся достичь кружными путями и как бы ощупью, он достигал непосредственно, с помощью интеллектуальной интуиции, без которой невозможна никакая интеллектуальная метафизика и вне которой можно уловить лишь тень истины.
Последняя черта облика святого Бернара, которую важно отметить, – это занимающий в его жизни и произведениях культ Святой Девы, породивший целый цветник легенд, принесших ему, пожалуй, наибольшую популярность. Он любил именовать Пресвятую Деву «Владычицей нашей» (Notre-Dame), и это обращение распространилось с того времени, причём, несомненно, благодаря его влиянию; ибо он был, как говорили, истинным «рыцарем Марии», которую он действительно рассматривал как свою «даму» в рыцарском смысле этого слова. Если сблизить этот факт с ролью, которую играет в его учении любовь и которую она всегда занимала в более или менее символических формах в концепциях самих рыцарских Орденов, то легко понять, почему мы позаботились упомянуть о его семейном происхождении. Став монахом, он по-прежнему оставался рыцарем, как и все его предки; и поэтому можно сказать, что он был неким образом предназначен – как он и поступал во многих ситуациях – играть роль посредника, примирителя и арбитра между религиозной и политической властью, поскольку имелась в самом его существе частица той и другой природы. Монах и рыцарь вместе, – обе эти характерные черты отличали участников «воинства Божьего», Ордена Храма; они были также, и в первую очередь, чертами автора их устава, великого святого; его называли последним из Отцов Церкви, и в нём кое-кто хочет видеть, и не без некоторого основания, прототип Галахада, идеального безупречного рыцаря, победоносного героя «поисков святого Грааля».

© Перевод с французского Татьяны Фадеевой

БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ (латинский Bernardus Claraevallensis) (1090, деревня Фонтен-ле-Дижон, Бургундия - 20.8.1153, Клерво, Шампань), церковный деятель, богослов-мистик, святой католической церкви.

Родился в знатной семье; в 1113 году принял монашество, в 1115 году стал аббатом основанного им в долине, неподалёку от реки Об, монастыря; эту долину Бернард Клервоский назвал «Ясная долина» (латинский Clara vallis), или Клерво (Clairvaux). В основанном им монастыре уделял значительное внимание организации монашеской жизни. В 1119 году вступил в полемику с аббатством Клюни, где в то время наблюдалось ослабление монастырской дисциплины. В 1128 году Бернарду Клервоскому было предложено составить устав для ордена тамплиеров. Во время схизмы 1130-38 годов, когда после смерти папы Гонория II (1124-30) место понтифика оспаривали сразу три папы [Иннокентий II (1130-43), Анаклет II (1130-38) и Виктор IV (март - май 1138)], Бернард Клервоский поддержал Иннокентия II. В 1140 году на Сансском соборе выдвинул обвинения против П. Абеляра, в результате чего Абеляр был осуждён. В 1144-45 годах выступил против учения Арнольда Брешианского, критиковавшего чрезмерное богатство и роскошь церкви, а также притязания римских пап на светскую власть. Влияние Бернарда Клервоского усилилось в 1145 году, после избрания папы Евгения III (1145-53), который был его учеником. В 1146-47 годах Бернард Клервоский активно поддержал идею 2-го крестового похода (смотри Крестовые походы), результаты которого, однако, не оправдали его ожиданий. В 1148 году на соборе в Реймсе добивался осуждения тринитарного учения Гильберта Порретанского. В 1148-49 годах выступал против альбигойцев в Тулузе.

Бернард Клервоский не признавал логико-философских методов исследования в области богословия, которые называл игрой в диалектическое искусство (Contra Abaelard., 1.1). «Мирской философии» предпочитал «Павлову философию» (In Cantica, XLIII.4; De diversis, VII.1). Подобно Августину, Бернард Клервоский полагал, что вера должна предшествовать знанию (Contra Abaelard., I.1; IV.9). Вера и разумение обладают точной истиной, но вера - истиной сокрытой, а разумение - открытой и явной (De consider., V.III.5). Для учения Бернарда Клервоского о богопознании характерен восточный апофатизм: возможно познать, что Бог существует, но не то, что Он есть по своей сущности (In Cantica, XXXI.3). Бог для Бернарда Клервоского, как и для Ансельма Кентерберийского, есть То, больше Чего ничего нельзя помыслить (De consider., V.VII.15; Contra Abaelard., И.4): Бог - это единственное и высшее Величие (Contra Abaelard., 11.4), высшее Благо (De consider., V.l.2; In Cantica, LXXX.6) или Наилучшее (De consider., V.III.5). В вопросе личного спасения Бернард Клервоский пытается согласовать точку зрения Августина, видевшего основу спасения в действии Божественной благодати, не зависящей от человеческих заслуг, с учением о свободе человеческой воли и деятельности. По мнению Бернарда Клервоского, каждый осуществляющий в силу свободного выбора соработание благодати получает спасение, совершаемое ею (De gratia et lib. arb., I.2). Понятие «вечного предопределения» Бернард Клервоский соотносит с новозаветным понятием «небесного рождения» (1 Ин. 3:9), так как ещё прежде создания мира Бог возлюбил Своих избранных в Своем Сыне (In Cantica, XXIII.15). Из-за учения Бернарда Клервоского об оправдании верой и о предопределении некоторые западные учёные считали его «предтечей протестантизма». Бернард Клервоский считается родоначальником западной средневековой мистики. Согласно его взглядам, путь к духовному совершенству и соединению с Богом состоит из 7 ступеней: сердечное сокрушение; благоговение; труд покаяния; дела милосердия; усердная молитва; покой созерцания; полнота любви (In Cantica, XVIII.6). Основу мистического, непосредственного, общения с Богом Бернард Клервоский видел в смирении, которое есть путь, ведущий к Истине (De gradib. humilit., 1.1-2).

В контексте реформы церкви, поддержанной Бернардом Клервоским, а также полемики о дисциплине и уставе в монашеских общинах находятся также его сочинения о богослужебном пении. Так, Бернард Клервоский (в письме к аббату Гвидо) требует, чтобы песнопения носили «торжественный характер, были лишены чувственности и грубости, сладость не должна переходить в легкомыслие». Музыка хорала, по мысли Бернарда Клервоского, «не должна отвлекать от смысла слов, но должна способствовать более плодотворному их усвоению».

Так называемый «Тонарий Святого Бернарда», новые цистерцианские антифонарий и градуал, переделанные в духе реформы (для достижения большей «чистоты» и «истинности» из хоралов удалена вся хроматика, выправлены неопределённые в ладовом отношении мелодии), по-видимому, не принадлежат Бернарду Клервоскому.

В 1174 году Бернард Клервоский был канонизирован папой Александром III (1159-81); в 1830 году папа Пий VIII (1829-30) провозгласил Бернарда Клервоского учителем Западной церкви. Дни памяти в католической церкви - 20 августа, 14 ноября.

Соч.: Migne PL. Т. 182-185; S. Bernardi Opera: In 8 vol. / Ed. J. Leclercq, С. Н. Talbot, Н. М. Rochais. Roma, 1957-1977; Послания 331-332. О размышлении (фрагменты). Проповедь 3-я на Песнь Песней//Памятники средневековой латинской литературы, Х-XII века / Отв. редактор М. Е. Грабарь-Пассек, М. Л. Гаспаров. М., 1972; Из Послания СХС к папе Иннокентию II, или Трактата против некоторых ошибочных положений Абеляра // Классическая филология на современном этапе. М., 1996; Проповеди на Песнь Песней [избр.]; О благодати и свободе воли // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. СПб., 2001. Т. 1.

Лит.: Gilson Е. La théologie mystique de S. Bernard. Р., 1934; Leclercq J. S. Bernardo di Chiaravalle. Mil., 1992; Bernhard von Clairvaux: Rezeption und Wirkung im Mittelalter und in der Neuzeit: (Vorträge gehalten anlässlich des 27. Wolfenbütteler Symposions vom 23. bis 27. Oktober 1990) / Hrsg. von К. Elm. Wiesbaden, 1994; Stickelbrock М. Mysterium venerandum: der trinitarische Gedanke im Werk des Bernhard von Clairvaux. Мünster, 1994; Браг Р. Антропология смирения // Вопросы философии. 1999. № 5.

С. Н. Лебедев (музыка); А. Р. Фокин.

Бернард, аббат Клервоский, знаменитый западный средневековый богослов-мистик, родился в знатной семье в деревне Фонтен-ле-Дижон в Бургундии (Франция). У родителей Бернарда, которых звали Тесцелин и Алетта, было семеро детей. Бернард был третьим сыном. Светское образование он получил в Сен-Ворле, где, возможно, изучал дисциплины тривиума. Однако в 1107 г. после смерти горячо любимой матери в жизни Бернарда наступил кризис, в результате которого он решил принять монашество. В 1111 г. Бернард удалился в местность Шатийон, где к нему вскоре присоединились все его братья и некоторые родственники. В 1113 г. Бернард принял монашество в цистерцианском монастыре. Он стал вести столь ревностную подвижническую жизнь, что уже в 1115 г. был избран аббатом нового монастыря, для которого он вместе со своими спутниками выбрал уединенную долину недалеко от р. Об, которую они назвали Clara vallis (“Ясная долина”), или Clairvaux (Клерво). Первые годы своего аббатства Бернард провел в решении насущных вопросов организации монастырской жизни и основания новых монастырей. В 1119 г. он вступил в полемику с Клюнийским аббатством, где в то время наблюдалось резкое падение монастырской дисциплины. Он написал по этому поводу несколько писем своему кузену Роберту и знаменитую Апологию к Гиллельму . Впрочем, между Бернардом и Клюнийским аббатом Петром Досточтимым неожиданно установилась тесная дружба. В 1128 г. Бернард был приглашен к составлению устава для ордена тамплиеров. Во время схизмы 1130 г., когда после смерти папы Гонория II в качестве его преемников оказались избранными сразу два папы, Бернард решительно встал на сторону законно избранного Иннокентия II. Деятельность и поддержка Бернарда сыграла решающую роль в споре двух пап. На Эстампском соборе Бернард склонил французское духовенство к признанию Иннокентия II. Вскоре последовало признание того и со стороны французского, английского и германского королей, что отчасти было плодом стараний Бернарда. Когда Иннокентий II находился во Франции, Бернард везде сопровождал его и произносил проповеди в его поддержку. Вскоре Бернарду удалось добиться полного признания нового папы во Франции. С этой же целью Бернард ездил в Италию (в 1136 и 1138 гг.). В это время мистически настроенный Бернард вступил в конфликт с рационалистом Петром Абеляром. На Санском соборе (1140 г.) Бернард выдвинул против него обвинения во всевозможных ересях. Абеляр отказался защищаться и обратился с апелляцией к папе, но Бернард расстроил эту апелляцию, в результате чего Абеляр был осужден заочно. Однако клюнийский аббат Петр Досточтимый взял Абеляра под свое покровительство и впоследствии даже достиг личного примирения между противниками. В 1144–1145 гг. Бернард выступил против учения Арнольда Брешианского, который критиковал чрезмерное богатство и роскошь Церкви, чем вызвал целое движение сопротивления среди римских граждан, которых Бернард пытался убедить остаться в повиновении папе Луцию II и позже Евгению III. Последний был учеником Бернарда, и его избрание в 1145 г. весьма усилило влияние Бернарда на церковную жизнь. В 1146–1147 гг. Бернард вел агитацию за второй крестовый поход и привел народы Франции и Германии в необычайное воодушевление. Однако результаты похода не оправдали ожиданий Бернарда, из-за чего он чувствовал себя весьма неловко. В 1148 г. Бернард добился осуждения известного богослова Гильберта Порретанского на соборе в Реймсе. В 1148–1149 гг. он успешно выступал против альбигойцев в Тулузе на юго-западе Франции. Умер Бернард в Клерво 20.08.1153 г. от тяжелой болезни. В 1174 г. он был канонизован папой Александром III, а в 1830 г. папа Пий VIII провозгласил Бернарда учителем Западной Церкви с почетным титулом doctor mellifluus (‘сладкоре­чивый учитель’), который закрепился за ним еще в XV в.

Сведения о жизни Бернарда можно почерпнуть из его ранних житий:

1 . Житие и деяния святого Бернарда (St. Bernardi vita et res gestae, или Первый вариант Жития (Vita prima), PL 185, 225–454), в семи книгах, написанных несколькими очевидцами и современниками Бернарда: Гиллельмом Сен-Тьерийским (кн. I), Эрнальдом Боневальским (кн. II) и Гауфридом Клервоским, секретарем Бернарда (кн. III–V). Шестая книга в Первом варианте Жития также написана очевидцами (в частности, Филиппом и Гауфридом Клервоскими). В ней повествуется о чудесах Бернарда. В отличие от предыдущих, седьмая книга в Первом варианте Жития представляет собой собрание фрагментов из Великого цистерцианского трактата (Exordium magnum Cis­terciense), содержащего позднейшие легендарные рассказы о чудесах Бернарда. То же можно сказать и о собрании фрагментов из книг Герберта О чудесах монахов-цистерцианцев (PL 185, 454–466).

2 . Второй вариант Жития (Vita secunda, PL 185, 469–524), написанный епископом Аланом Аутиссиодорским ок. 1167–1170 гг., представляет собой переработанный вариант Первого варианта Жития .

3 . Третий вариант Жития (Vita tertia, PL 185, 523–530) есть не что иное, как черновой вариант Гауфрида, использованный авторами Первого варианта Жития .

4 . Четвертый вариант Жития (Vita quarta, PL 185, 531–550), в двух книгах, написанных позднейшим автором Иоанном Эремитом.

II. Сочинения

Бернард написал множество богословских сочинений различной тематики, среди которых можно выделить следующие три группы: трактаты, слова и письма .

I . 14 Трактатов различного содержания: догматико-полеми­чес­кие, нравственно-аскетические, мистико-созерцательные, цер­ковно-канонические и другие.

1 . О ступенях смирения и гордыни (De gradibus humilitatis et superbiae, PL 182, 941–972, ок. 1121–1125 г.; далее О ступ. смир . ), в двух частях; представляет собой резюме бесед Бернарда с монахами и своего рода комментарий к правилам святого Бенедикта. В первой части Бернард говорит о смирении как основе евангельского совершенства и дает ему определение; а во второй рассматривает как противоположности 12 ступеней смирения и гордыни.

2 . О любви к Богу (De diligendo Deo, PL 182, 973–1000), написан в 1126 г. к другу Бернарда кардиналу и канцлеру Римской церкви Франсе Эмерикскому. Бернард говорит о необходимости для всякого человека любви к Богу, о ее причинах, происхождении, разновидностях и степенях (эгоистическая любовь, любовь наемника, сыновняя любовь, блаженная любовь и др.).

3 . Апология к Гиллельму , аббату Сен-Тьерийскому (Apologia ad Guillelmum, PL 182, 869–918), написана в 1127 г., отражает полемику между цистерцианцами, имевшими строгие монашеские правила, и клюнийскими бенедиктинцами во главе с аббатом Петром Досточимым.

4 . О нравах и обязанностях епископов (De moribus et officio episcoporum), или Письмо XLII (PL 182, 809–834), написано в 1127 г. к Генри, архиепископу Сеноненскому. Бернард указывает здесь, какими качествами должен обладать хороший епископ, в частности он говорит о целомудрии, милосердии и смирении, которое “включает в себя все остальные добродетели, сохраняет их и приводит к совершенству” (V.17).

5 . О благодати и свободе выбора (De gratia et libero arbitrio, PL 182, 1001–1030; далее О благодати и св. выбора ), написан также к Гиллельму Сен-Тьерийскому в 1127 г. Поводом для написания трактата послужил вопрос одного из слушателей Бернарда, который спросил его: “Если все делает Бог, то что же ты делаешь или на какое вознаграждение рассчитываешь?” (I.1). В трактате Бернард отвечает на этот вопрос и пытается согласовать Божественную благодать и человеческую свободу, а также рассуждает о Божественном предопределении.

6 . О похвале новому воинству, к воинам Храма (De laude novae militiae ad milites Templi, PL 182, 921–940), написан ок. 1132–1136 гг. к Гуго Пейнскому, основателю и первому магистру ордена тамплиеров. Бернард говорит здесь об отличии “старого”, мирского рыцарства, от “нового”, христианского; оправдывает применение военных действий (крестовых походов) против неверных.

7 . Об антифонарии Цистерцианского ордена (Super antipho­narium Cisterciensis ordinis, PL 182, 1121–1132), написан в 1132 г. по просьбе генерального капитула цистерцианского ордена, поручившего Бернарду реформировать сборник антифонных песнопений; состоит из Письма или пролога и трактата О пении или об исправлении антифонария (De cantu seu correctione antipho­narii).

8 . Служба святому Виктору Исповеднику (Officium de st. Vic­tore Confessore, PL 183, 775–780), включает молитвы, гимны, антифоны, чтения и 2 проповеди на рождество святого Виктора (PL 183, 371–376).

9. О крещении и других вопросах (De baptismo aliisque quaes­tionibus; далее Крещен. ), или Письмо CLXXXII (PL 182, 1031–1046), написано ок. 1136–1140 гг. в ответ на запрос Гуго Сен-Викторского по поводу следующих 5 вопросов, поставленных неизвестным богословом: 1) обязательно ли для всех крещение на основании слов Ин 3:5; 2) обязательно ли крещение или мученичество для спасения; 3) имели ли ветхозаветные праведники столь же ясное представление о Воплощении, что и христиане; 4) есть ли грех по неведению; 5) было ли сокрыто таинство Воплощения от Ангелов до дня Благовещения. В целом, за исключением последнего, Бернард дает отрицательные ответы на эти вопросы.

10 . Слово , или Книга об обращении к клирикам (De con­versione, PL 182, 834–856), произнесено 1140 г. во время визита Бернарда в Париж, когда епископ Стефан Сенлийский попросил его обратиться с проповедью к школьной молодежи. Основные темы - обращение к Богу, предваряемое призывом со стороны Самого Бога; осознание и отвращение от греха; превосходство небесных благ над мирскими; наконец, в гл. 19–22 Бернард резко критикует злоупотребления современных ему священнослужителей и говорит об обязанностях настоящих священнослужителей (в частности, об учительстве и стойкости в гонениях).

11 . Против некоторых Глав из заблуждений Абеляра (Contra quaedam capitula errorum Abaelardi; далее Против Абеляра ), или Письмо CXC (PL 182, 1053–1072), написано в 1140 г. к папе Иннокентию II; содержит критику учения Абеляра о вере и знании, о Святой Троице, о грехе. К этому трактату присоединяется также 14 Глав из ересей Петра Абеляра (Capitula haeresum Petri Abaelardi, PL 182, 1049–1054; далее Ереси Абеляра ), содержащие основные пункты его заблуждений.

12 . О акривии и икономии (или О предписании и устроении ; De praecepto et dispensatione, PL 182, 860–894, до 1143 г.), написан по запросу монахов монастыря Сен-Пьера Шартрского; посвящен вопросам необходимости строго соблюдения монастырских правил и их различных нарушений.

13 . О жизни и деяниях святого Малахии (De vita et rebus gestis st. Malachiae, PL 182, 1073–1118). Малахия, архиепископ Армаский (Ирландия), был другом Бернарда и умер в Клерво в 1148 г. Трактат написан Бернардом по просьбе Конгана, аббата Инислунского, и цистерцианских монастырей Ирландии. Особенно ярко личность архиепископа изображена в 19-й главе трактата. К трактату присоединяется также Гимн о святом Малахии (PL 182, 1117–1118).

14 . О размышлении (De consideratione, в 5-и книгах, PL 182, 727–808; далее О размышл. ). Этот оригинальный трактат написан после неудавшегося второго крестового похода (кн. 1 - в 1149 г., кн. 2 - в 1150 г., кн. 3 - в 1152 г., кн. 4–5 немного позже) и представляет собой своего рода экзамен совести, предложенный Бернардом папе Евгению III как главе Западной Церкви. В трактате затрагиваются экклезиологические, историко-политические, нравственные и догматические вопросы (особен­но в кн. 5, где Бернард касается вопросов богопознания, триадологии, ангелологии, христологии и других).

II . Вторая группа сочинений Бернарда Клервоского - Слова, или Проповеди (1115–1153 гг.). В ней можно выделить 4 подгруппы:

1. О времени (De tempore, PL 183, 35–360), включают 84 Слова . Тематика этой группы Слов разнообразна, например, на Господские и Богородичные праздники, воскресные дни, на Пс 90, о святых Иннокентиях и другие.

2 . О святых (De sanctis, PL 183, 360–536), включают 43 Слова в память разных святых: святых Виктора, Малахии, Гумберта и других; в них затрагиваются темы заступничества святых; сюда же относится Слово на Рождество Пресвятой Богородицы (букв. О водопроводе , De aquaeductu) и похвалы брату Бернарда Герарду.

3 . На различные темы (De diversis, PL 183, 537–748; далее Слова на разл. темы ), включают 125 Слов , из которых Бернарду принадлежат 116 (остальные принадлежат другим лицам или их авторство спорно).

4 . На Песнь песней (In Cantica canticorum, PL 183, 785–1193; далее На Песн. ), серия из 86 Слов , представляет собой мистико-созерцательный комментарий, затрагивающий многие догматические вопросы. В частности, в Слове 5 Бернард различает четыре вида духов (Божий, ангельский, человеческий и животный); Слово 8 посвящено Святому Духу; в Слове 19 разбирается вопрос об ангелах и ангельской иерархии; в Слове 27 - вопрос о происхождении души; в Словах 41 и 52 излагается учение о созерцании; Слова 64–66 посвящены полемике с манихеями; в Слове 71 рассматривается вопрос единства Отца и Сына; в Слове 74 Бернард рассуждает о том, как Слово Божие посещает душу, которая есть Его невеста; в 80 Слове Бернард опровергает тринитарное учение Гильберта Порретанского; Слово 83 представляет собой гимн Божественной любви, охватывающей душу.

III . К третьей группе сочинений относятся Письма к разным лицам, всего 495 (PL 182, 67–716), в том числе 37 писем, адресованных Бернарду или касающихся его; авторство 8 писем (456, 460, 461–466, 470) спорно. К письмам присоединяются 5 Хартий-прошений Бернарда за разные монастыри (PL 182, 715–722).

Спорно авторство Бернарда также для следующих приписываемых ему небольших сочинений: краткое Толкование на гимн “Иисусе, наш Искупитель” (PL 182, 1134), О страдании Христа и скорби и рыдании Его Матери (PL 182, 1133–1142), В похвалу славной Девы Марии (PL 182, 1141–1148), О Теле Господнем (PL 182, 1149–1150), О <богослужебном> песнопении (Tractatus cantandi graduale, PL 182, 1151–1154).

Из-за высокого авторитета Бернарда ему приписывался также целый ряд подложных сочинений (см. PL 184), таких как О видах молитвы, О благодати, Таинственная виноградная лоза, Размышление о страдании и воскресении Господа и других (авторство части из них уже установлено).

III. Богословие

1 . Источники. Вера и разум . Основой богословия Бернарда были Священное Писание, Священное Предание и его личный духовный опыт (см. На Песн. , XXXIII.7). Священное Писание цитируется Бернардом по многу раз в каждом его сочинении. Особо следует отметить его Слова на Песнь песней . Из западных Отцов Церкви на Бернарда более всего повлияли святитель Амвросий Медиоланский , блаженный Августин , Боэций, святитель Григорий Великий и Ансельм Кентерберийский . Двух первых Бернард называет “столпами Церкви” (Крещен. , II.8), а Амвросия “небесной трубой” (Слова на разл. темы , XXII.7). Влияние предшествующей латинской традиции на Бернарда наблюдается прежде всего в учении о Боге, искуплении, свободе и благодати, о богопознании, экклезиологии. Из восточных Отцов и Учителей Церкви Бернарду более всего были известны Ориген и святитель Афанасий Великий (см. Слова на разл. темы , XXXIV.1; На Песн. , LIV.3; Против Абеляра , I.3). Однако следует отметить, что с восточной богословской традицией Бернарда сильно сближает его несхоластичность и мистицизм, так что многие его богословские положения сходны с учением восточных Отцов Церкви - святителя Григория Богослова, святителя Григория Нисского, преподобного Дионисия Ареопагита, преподобного Иоанна Дамаскина и др.

Бернард с опасением относился к философии и логико-философским методам исследования в области богословия; он презрительно называл их “игрой в диалектическое искусство” (Против Абеляра , I.1), как это видно из его полемики с Петром Абеляром. Мирской философии Бернард предпочитает “Павло­ву философию”: “Знать Иисуса, и притом распятого (ср. 1 Кор 2:2) , - вот моя тонкая, внутренняя философия” (На Песн. , XLIII.4; Слова на разл. темы , VII.1). В отличие от Абеляра, Бернард, как и блаженный Августин, полагает, что вера должна предшествовать знанию (Против Абеляра , I.1). Если Абеляр полагал, что даже самые возвышенные и священнейшие истины христианства могут быть постигнуты и доказаны разумом, то Бернард говорит, что они “содержатся в глубинном лоне святой веры” (Там же , I.2). Бернард подвергает критике определение Абеляра, что вера есть всего лишь смутная “оценка” (aestimatio, Там же , IV.9). По Бернарду, “все, что есть в нашей вере, основано на достоверной и прочной истине (certa ac solida veritate), подтверждено пророчествами и чудесами от Бога, упрочено и освящено Рождением от Девы, Кровью Искупителя, славой Воскресшего” (Там же , IV.9). Определение, которое Бернард дает вере, основывается на словах апостола Павла (см. Евр 11:1): “Вера есть твердое основание (substantia) того, на что мы надеемся, и доказательство (argumentum) того, что невидимо” (Там же , IV.9). Поэтому вера “не есть смутная оценка, но сама достоверность” (certitudo, Там же , IV.9). В своем позднем сочинении О размышлении Бернард также рассматривает эту проблему. Он полагает, что вера (fides) занимает среднее положение между мнением (opinio) и разумением (intellectus, О размышл. , V.III.5). Из этих трех способов исследования мнение основывается на правдоподобии, вера - на авторитете, а разумение - на разуме (ratio); мнение - это принятие как истинного того, о ложности чего мы не знаем; вера - это волевое и верное предвкушение еще не открытой истины; наконец, разумение - это верное и ясное понятие (notitia) о каком-либо невидимом предмете (Там же , V.III.6). Бернард предостерегает от смешения этих трех способов, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; а если разумение пытается вторгнуться в то, что запечатано верой, оно становится “грабителем, посягающим на величество” (scrutator majestatis, Там же , V.III.6; ср. На Песн. , XXXI.3; Притч 25:27 (Vulgata)). В отличие от мнения, и вера и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной, а разумение - как открытой и явной (О размышл . , V.III.5). Поэтому Бернард вслед за Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. “Мы желаем познать только то, - говорит он, - что мы уже знаем благодаря вере. И для блаженства намнедостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно” (Там же , V.III.6). Поэтому термин intellectus у Бернарда следует понимать скорее как ‘духовное постижение’, даже ‘умное созерцание’, чем просто ‘знание’ или ‘разумение’. По-видимому, именно ему соответствует понятие speculativa consideratio (‘созерцательное размышление’, см. ниже).

2 . Учение о богопознании . Различные виды богопознания Бернард сводит к трем видам “размышления” (consideratio) о Боге и Божественном: dispensativa (‘икономическое’), aestimativa (‘оценивающее’) и speculativa (‘созерцательное’, О размышл. , V.II.4). Первое, икономическое или управляющее размышление упорядоченно пользуется чувствами и чувственными предметами для снискания Божия расположения и для спасения себя и других (Там же , V.II.3–4). Оно тесно связано с деятельностью и очищением от грехов. Второе, оценивающее размышление внимательно исследует и взвешивает “видимое” для изучения “не­ви­­димого Бога” (Там же , V.II.4). Это “естественное богопознание”, доступное всегда и для всех. Однако его область Бернард ограничивает познанием самого факта существования Бога, а не Его сущности: “Ведь столь великое разнообразие форм и многочисленность видов тварных вещей суть не что иное, как некие лучи Божества, показывающие, что истинно есть Тот, от Которого они суть, но никак не определяющие, что Он есть” (На Песн. , XXXI.3). Это есть знание о Боге, а не знание Самого Бога (Там же , XXXI.3). Наконец, третье, созерцательное размышление собирает человека, обращает его к самому себе и затем он с помощью Божией оставляет все человеческое “для созерцания Бога” (ad contemplandum Deum, О размышл. , V.II.4). Для достижения этого познания следует оставить сами чувства и чувственные предметы и в неожиданном исступлении посредством созерцания унестись ввысь, к Самому Богу (Там же , V.II.3). Это даже не восхождение, а исступление и восхищение (Там же , V.II.3), пример которого Бернард находит у апостола Павла (см. 2 Кор 12:1–4). Это есть уже непосредственное видение Бога и духовных вещей, когда ощущается непосредственное присутствие Бога (На Песн. , XXXI.4). Если первое размышление, по Бернарду, лишь “прикасается” к искомому, второе - “обоняет” его, то третье “вкушает” его (О размышл. , V.II.4) .

3 . Учение о Боге.

3.1 . Бытие, сущность и свойства Божии . В своем учении о Боге Бернард опирается на блаженного Августина, Боэция и особенно Ансельма Кентерберийского. “Что есть Бог?” - задает вопрос Бернард и отвечает в духе Ансельма: “То, лучше Чего ничего нельзя помыслить” (О размышл. , V.VII.15) . Другими словами, Бог - это “уникальная и высшая Величина” (Против Абеляра , II.4), Высшее Благо (О размышл. , V.I.2; На Песн. , LXXX.6) или Наилучшее (О размышл. , V.III.5). Из этого определения Бернард делает вывод, что Бог абсолютно един и прост, или столь же прост, сколь и един (Там же , V.VII.16–17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим, каковое различие проводил современник Бернарда Гильберт Порретанский. Вслед за Августином Бернард говорит, что только Бог по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности, так что Он “есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно” (На Песн. , LXXX.5; ср. LXXX.8). В Боге нет ничего, кроме Бога; то, что Он имеет, есть Он Сам (О размышл. , V.VII.15;17). Хотя многое говорится о Боге (например, множество свойств: великий, благой, справедливый и т. д.), но все это в Боге едино (Там же , V.VII.15; На Песн. , LXXX.6–7). Бог не есть субъект этих Своих свойств, ибо Он Сам Себе форма и сущность (О размышл. , V.VII.16). Бог един так, как ничто другое, и, если можно так сказать, Он “единственнейший” (Там же , V.VII.17). Кроме того, Бог чист, целостен, совершенен, самодовлеющ; Он не имеет в Себе ничего от времени и пространства (Там же , V.VII.16–17); не состоит из частей, как тела; не изменяется в чувствах, как душа; не подлежит формам, как все созданное (Там же , V.VII.16). Бог нетварен, неограничен, неразнообразен (На Песн. , XXXI.1). В целом это скорее философское представление об абсолютной Божественной простоте и единстве, характерное для всего латинского богословия, начиная с блаженного Августина (ссылку на него см. в На Песн. , LXXX.7), противоречит православному учению о различии в Боге между сущностью, свойствами и энергиями . Кроме того, для Бернарда Бог - это не только сущность, но также абсолютная Личность - “всемогу­щая Воля, милостивая Сила, вечный Свет, неизменный Разум, высшее Блаженство” (О размышл. , V.XI.24). По отношению к миру Бог выступает как его Творец, Податель жизни, Искупитель и Спаситель (ср. Там же , V.XI.24).

3.2. Триадология . Кроме Божественного единства, которое исключает всякое множество, Бернард говорит и о множестве (pluralitas) в Боге, точнее о том, что Бог не только Единица, но и Троица (О размышл. , V.VII.17). “Что же? - спрашивает Бернард. - Неужели мы, вводя Троицу, разрушаем то, что было сказано о Единице? - Нет, но этим мы только утверждаем единство. Ведь мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, но не о Трех Богах, а о едином Боге” (Там же , V.VII.17). С точки зрения Бернарда, тут нет никакого противоречия, ибо единство относится к природе, сущности, субстанции и Божеству, а троичность - к Лицам (Там же , V.VII.17), так что “эти Три Лица суть одна сущность, и эта одна сущность есть эти Три Лица” (Там же , V.VII.17). Единство Святой Троицы, благодаря которому Три Лица суть единая Сущность, есть высшее, уникальное единство, причиной которого является единосущие (consubstan­tialitas, Там же , V.VIII.19). Однако Бернард, в отличие от блаженного Августина и Боэция, не дает никакого определения понятию “лицо” (persona) в Боге. Он ограничивается простым перечислением личных Имен (Отец, Сын и Святой Дух, - Там же , V.VII.17), которые он отождествляет с личными свойствами (personarum proprietates), и которые, в свою очередь, суть сама Божественная сущность (Там же , V.VIII.18). Кроме того, Бернард просто указывает на Их реальность, на то, что это не пустые имена или ничего не означающие звуки (Там же , V.VIII.18). Ему кажутся безрассудными всякие попытки рационализировать учение о Святой Троице. Именно в этом Бернард обвиняет Абеляра (при этом закрывая глаза на всю начинающуюся с блаженного Августина предшествующую традицию). На отождествление Абеляром Лиц Святой Троицы с тремя качествами Бога (могущество, премудрость и благость) Бернард справедливо замечает, что в таком случае между Лицами Троицы неизбежно возникнет неравенство (Против Абеляра , I.2; III.5,8) . Однако, говорит Бернард, в Боге “Отец есть всецело то же (totum), что Отец, Сын и Святой Дух; и Сын есть всецело то же, что есть Он Сам и Отец и Святой Дух; и Святой Дух есть всецело то же, что есть Он Сам и Отец и Сын. И это всецелое - целиком единое, не преизбыточное в Трех и не умаляющееся в Каждом. Ведь Они не разделяют на части То истинное и высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности” (Там же , II.4). На утверждение Абеляра, что Лица Святой Троицы различаются подобно “роду и виду” и “меди и медной печати” (Там же , II.4; Ереси Абеляра , I), Бернард столь же справедливо замечает, что это показывает скорее не подобие, а различие Лиц, поскольку “род и вид по отношению друг к другу один есть высший, а другой - низший, но Бог един, и <…> в Нем нет ничего неравного и неподобного” (Там же , II.4). Однако сам Бернард не дает какого-либо положительного учения о Святой Троице, ссылаясь на Ее принципиальную непостижимость: “Это великая тайна, которую следует почитать, а не исследовать. Каким образом множественность в единице, и единица во множестве? Допытываться этого безрассудно, верить же в это - благочестиво” (О размышл. , V.VIII.18). В целом для Бернарда учение о Святой Троице является неоспоримым фактом христианской веры, оно может быть показано, его можно согласовать с представлением о Божественном единстве, но оно не может быть доказано рационально. В этом Бернард существенно отличается от большинства западных богословов.

4 . Христология . Рассматривая различные виды единства, Бернард говорит, что после уникального единства Святой Троицы вторым идет “удостаивающее единство” (dignativa unitas), благодаря которому “наша грязь (то есть человеческая природа) была воспринята Богом Словом в одно Лицо” (in unam personam, О размышл. , V.VIII.18,19). Бернард рассматривает это личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с Божественным единством Святой Троицы. Если в Боге Три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, “три сущности суть одно Лицо” (tres substantiae una persona sunt, - Там же , V.VIII.19; ср. V.IX.20); то есть “(Бог) Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства” (Там же , V.IX.20; X.22) . При этом Бернард предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих одного человека и сохраняющих свои природные свойства (Там же , V.IX.20). Из-за этого единства Лица, в Котором “единый Христос есть Бог и Человек”, можно приписывать Христу имена той и другой природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum, Там же , V.IX.21). Соединение Божества с человеческой душой и телом во Христе было одновременно чем-то “новым, древним и вечным”: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и “влита” в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека, Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу, и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (Там же , V.X.23). Далее, единство природ во Христе неразделимо (Там же , V.X.22), и даже если в смерти душа и тело Христа разделились, при этом не нарушилось Его личное Единство (Там же , V.IX.21). Кроме того, Бернард опровергает различные неправильные представления о богочеловечестве Христа. В частности, он выступает против докетических представлений о том, что плоть Христа была сотворена из ничего, а не воспринята от Девы, поскольку тем самым она отчуждается от нашей плоти (Там же , V.X.23); он также предостерегает от несторианского разделения личного единства Христа на два лица (см. Ереси Абеляра , V). По поводу наличия у Христа человеческого знания (sapientia) и его постепенного возрастания, Бернард говорит, что это надо понимать “не согласно тому, что было на самом деле, а согласно тому, что проявлялось” (О похвалах Деве Матери (Слова о времени) , II.10), ибо когда для Христа было нечто новое, чего Он ранее якобы не знал, то это только казалось таким тогда, когда Он Сам этого хотел; и если Он казался другим незнающим, то Сам в Себе Он всегда был только Всеведущим (sapientissimus, Там же ).

5 . Сотериология . В отличие от своего предшественника Ансельма Кентерберийского, написавшего специальный трактат Почему Бог стал человеком (Cur Deus homo), Бернард считает, что о способе нашего спасения нам “положено знать, что это так, а почему это так, знать не положено” (cur ita, non licet, Против Абеляра , VIII.20). Бернард выделяет несколько важнейших моментов совершенного Христом спасения. Христос, соединивший в Своем Лице Божество и человечество, есть “Посредник между Богом и человеком” (О размышл. , V.IX.20; X.22). “Что это дает для нашего спасения? - спрашивает Бернард, и сам отвечает: - Во всех отношениях многое. Во-первых, грехом мы были возвращены в небытие, а через это соединениемы некоторым образом были сотворены заново, чтобы быть некоторым началом Его творения; во-вторых, от ветхого рабства мы были переведены к свободе сынов Божиих, чтобы ходить в новизне Духа; в-третьих, от власти тьмы мы призваны к вечному царству славы, в котором Богуже спосадил нас с Собойво Христе” (Там же , V.X.23) . Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, которую отрицал Абеляр (см. Ереси Абеляра , IV), Бернард в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает прежде всего на освобождение (liberatio) человека от власти диавола, которое он практически отождествляет с искуплением (redemptio) и оправданием (justificatio, Против Абеляра , VIII.19). “Кого Он (Христос) искупил, - говорит Бернард, - тех Он собрал от разныхстран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они (люди) были не только рассеяны, но и пленены. Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много” (Там же , V.13). Диавол по справедливости имел власть и право над людьми, хотя и обманным путем присвоил его себе (nequiter usurpatum); поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти (Там же , V.14). Так же как и святитель Григорий Нисский , Бернард говорит, что в этом освобождении человека Спаситель проявил не только Свое милосердие, но и Свою справедливость: “Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал в своей власти. Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества диавола” (Там же , VI.15). Поясняя, как было совершено это искупление, Бернард употребляет понятие “удовлетворение” (satisfactio), которое у него имеет совершенно иной смысл, нежели у Ансельма Кентерберийского: “Так как тот, кто был в долгу, - это человек, то и Тот, Кто освободил, тоже Человек. Ведь если Один умер за всех, следовательно все умерли (см. 2 Кор 5:14), чтобы удовлетворение, принесенное Одним, вменилось всем, так же как Он один понес грехи всех; и не так, что один - тот, кто согрешил, а другой - Тот, Кто принес удовлетворение, ибо Глава и тело - это единый Христос. Следовательно, Глава принесла удовлетворение за члены, то есть Христос за внутренности Свои” (Там же , VI.15). По мнению Бернарда, это удовлетворение было принесено не Богу, а диаволу, который, таким образом, потерял власть над людьми. Через Христа, Нового Адама, через Его Кровь, произошло для людей оправдание от грехов; вместо смерти им дарована жизнь; вместо заразы “первородного вожделения” люди наполнились духовной благодатью; вместо плотского рождения они получили духовное возрождение (Там же , VI.16). Отвечая на вопрос Абеляра, какая необходимость была в том, что Бог выбрал именно такой способ спасения, Бернард отвечает, что в этом была тройная необходимость: во-первых, для нас, “чтобы снять с нас иго пленения”, во-вторых, для Бога, чтобы исполнить “решение Своей воли”, в-третьих, для Ангелов, чтобы “восполнить их число” (Там же , VIII.19). Кроме этого учения о выкупе или освобождении людей от власти диавола, Бернард довольно редко, но все же упоминает другой аспект учения об искуплении. Вспоминая слова апостола Павла (Рим 5:10), что мы примирились с Богом смертью Его Сына, Бернард говорит, что “там, где есть примирение, там и отпущение грехов <…> Где остается грех, там нет примирения <…> Что же это, как не оправдание? Следовательно, примирение, отпущение грехов, оправдание, искупление, освобождение от оков диавола, которым мы были пленены и удерживались в его воле - всем этиммы обладаем через смерть Единородного, будучи оправданы даром Кровью Его” (Там же , VIII.20). На недоумение Абеляра, как смерть Единородного Сына могла быть угодной Отцу, Бернард отвечает, что “Отцубыла угодна не смерть, а воля Того, Кто добровольно умер и этой смертью победил смерть, восстановил невинность, восторжествовал над началами и властями, низложил ад, обогатил небеса, примирил то, что на небе и на земле, и все восстановил” (Там же , VIII.21). Подобно святителю Григорию Богослову , Бернард говорит, что “Отец не требовал Крови Сына, но принял ее как приношение (oblatum); Он жаждал не Крови, а спасения, ибо в Крови было спасение” (Там же , VIII.22). Споря с Абеляром, утверждавшим, подобно Пелагию, что наше спасение состояло скорее в добром примере и научении любви к Богу, Бернард, опираясь на церковную антропологию, говорит, что “если через рождение, а не через наставление нам передался грех Адама, и через грех - смерть, то <…> и Христос не через наставление, а через возрождение вернул нам оправдание, а через оправдание - жизнь” (Там же , IX.23). О том же говорит и крещение младенцев, которым еще не доступна сознательная любовь к Богу (Там же , IX.24). Бернард присоединяет к искуплению еще два спасительных момента, которые с ним неразрывно связаны - это “образ смирения, которым Бог Себя уничижил, и величие любви, которую Он распространил даже до смерти и смерти крестной” (Там же , IX.25); однако именно таинство искупления является по Бернарду основанием для всего остального.

6 . Благодать и свобода воли. Учение о предопределении . В вопросе личного, субъективного усвоения плодов совершенного Христом спасения, Бернард, с одной стороны, разделяет точку зрения Августина, состоящую в переносе всей тяжести на Божественную благодать, не зависящую от человеческих заслуг, а с другой стороны, пытается согласовать эту точку зрения с человеческой свободной волей. Подобно Августину, Бернард говорит, что “человеческая праведность - это не что иное, как милость Божия” (На Песн. , XXIII.15). Однако на вопрос: “Если Бог делает все, то что же делает свободный выбор (liberum arbitrium)?”. Бернард дает такой ответ: “Он (свободный выбор) спасается. Отними свободный выбор, и не останется того, что спасается; но устрани Благодать, и не останется того, благодаря чему он спасается. Это дело не может совершиться без наличия двух факторов: одного - от которого оно происходит, и другого - для кого или в ком оно происходит. Бог - творец спасения, а свободный выбор - только приёмник (capax) спасения. Никто не дает его (спасения), кроме Бога, но ничто не может принять его, кроме свободного выбора. Следовательно, это происходит только от Бога, но дается только свободному выбору; и оно так же не может быть без согласия воспринимающего, как и без благодати Дающего. Поэтому говорится, что свободный выбор соработает благодати, производящей спасение, когда он соглашается (consentit), то есть когда он спасается. Ведь согласие есть спасение (consentire salvari est)” (О благодати и св. выбора , I.2). Таким образом, Бернард говорит о синергии между благодатью и человеческой свободой, что сближает его сотериологию с православной. Впрочем, Бернард настаивает на том, что “человек оправдывается одной верой” (solam justificatus per fidem, На Песн. , XXII.8). Кроме того, Бернард заимствует у блаженного Августина учение о Божественном предопределении ко спасению. Он соотносит понятие “вечное предопределение” (aeterna praedestinatio) с новозаветным понятием “небесного рождения” (ср. 1 Ин 3:9), поскольку “еще прежде создания мира Бог возлюбил и облагодатствовал (gratificavit) Своих избранных (electos) в Своем возлюбленном Сыне” (На Песн. , XXIII.15). Можно сказать, что эти “избранные” люди, “предопределенные к жизни” (О благодати и св. выбора , IX.29), “как бы никогда и не грешили” (quasi nunquam peccasse, На Песн. , XXIII.15), не потому, что они совершенно не согрешили, но потому, что “грех им не вменяется, ведь он или наказывается достойным покаянием, или покрывается любовью” (О благодати и св. выбора , IX.29), ведь любовь Отца покрывает множество грехов, покрывает зло и воздает добром” (Там же , XXIII.15; ср. Слова на разл. темы , IV.5). Из-за учения об оправдании верой и о предопределении некоторые западные ученые даже считали Бернарда “предтечей протестантизма”.

7 . Учение о духовном совершенстве и мистическом соединении с Богом . Бернард по праву считается родоначальником западной средневековой мистики. Согласно Бернарду, путь духовного совершенства и соединения с Богом состоит из семи ступеней: сердечного сокрушения, благоговения, трудов покаяния, дел милосердия, усердной молитвы, покоя созерцания, полноты любви (На Песн. , XVIII.6). Основой всякого мистического, непосредственного богообщения Бернард ставит смирение (humilitas) - “добродетель, посредством которой человек истинно осознает себя незначительным и ничтожным” (О ступ. смир. , I.I.2). Смирение - “это путь, ведущий к Истине”, так что плод смирения - это “познание Истины” (cognitio veritatis, О ступ. смир. I.I.1–2). Истина, сокрытая от гордых, открывается смиренным (Там же , I.I.1). Сам Господь показал нам пример смирения и кротости, которому мы должны подражать, чтобы прийти к Свету Жизни, или к самой Истине, просвещающей всякого человека (Там же , I.I.1). Бернард говорит, что существуют 12 ступеней, по которым, как по лестнице (scala), человек достигает совершенного смирения. Смирение в свою очередь должно преобразоваться в любовь (caritas, dilectio, amor) к Богу. Указание на это Бернард видит в Евангельских словах (Мф 11:28): “Приидите , - говорит (Господь). Куда? - Ко Мне , к Истине. Как? - Через смирение. Каков плод? - Я успокою вас . Но что есть успокоение (refectio), которое Истина обещает восходящим и воздает идущим? Не сама ли любовь (caritas)?.. Поистине, любовь - это приятная и сладостная пища!” (О ступ. смир. I.II.3). Для Бернарда, как и для апостола Павла и преподобного Иоанна Лествичника, совершенство всей добродетели заключается в любви. Причина любви к Богу лежит в Самом Боге, а образ этой любви - “любить без всякой меры” (О любви к Богу , I.1). Любовь к Богу имеет свои степени. Прежде чем стать чисто духовной, мистическая любовь проходит то состояние, которое Бернард называет любовью чувственной, или “плотской” (carna­lis). Бернард поясняет это так: “Любовь сердца некоторым образом есть плотская, то есть она относится скорее к плоти Христа, и то, что делал или повелевал Христос во плоти, оказывает воздействие на человеческое сердце” (На Песн. , XX.6). Человек так устроен, что он не может подняться до умопостигаемых вещей иначе, чем с помощью чувственных вещей. Бог, зная это свойство человеческой природы, использовал его и при Своем воплощении. Слово стало плотью, и “тем, кто плотски разумеет, Он принес Свою плоть, чтобы они научились разуметь и Дух” (На Песн. , VI.3; ср. XX.6). После этого душа человека получает “великую и сладкую рану любви” (vulnus amoris, На Песн. , XXXIX.8), и ей ничто больше не препятствует заключить со Христом мистический брачный союз. Душа, готовая к такому браку и страстно желающая соединиться со Словом как со своим Женихом (sponsus), при обоюдном согласии становится Его невестой (sponsa): “Такая сообразность делает душу невестой Слова, поскольку она подобна Ему по природе и делает себя подобной Емупо воле, любя Его так, как сама любима. Следовательно, если она любит в совершенстве, она становится невестой” (На Песн. , LXXXIII.3; ср. LXXXV.10;12; XXXI.6). Образ невесты из Песни песней , - это и есть, по Бернарду, образ “души, жаждущей Бога” (На Песн. , VII.2). У души и Слова, как у супругов, “все становится общим <…> собственность, дом, трапеза, ложе, плоть” (Там же , VII.2). Однако душа любит Бога “святой любовью, не в вожделении плоти, а в чистоте духа; любит жарко” (Там же , VII.2). При этом душа одновременно достигает мистического уединения (solitudo), сосредотачивается в себе, освобождается от смятения чувств и в скором времени предается своему восторгу и тихо успокаивается под взглядом Небесного Жениха. “Покой” Небесного Жениха представляет собой скрытое от всех глаз святилище, скинию или Святая Святых (Там же , LII.5; LXI.6). В этом “спокойном месте” все пребывает в покое, и “спокойный Бог все успокаивает” (Там же , XXIII.16;15). Душа словно засыпает; но это не обычный сон, а “скорее своего рода живой и бодрственный сон (vitalis vigilque sopor), который освещает внутреннее чувство, отгоняет смерть и дарует вечную жизнь; ведь это поистине есть успение (dormitio), которое не усыпляет чувство, но восхищает его” (Там же , LII.3). Далее, это успение есть нечто иное, как “исступление” (exsta­sis), которое есть также “смерть” (mors). С одной стороны, эта смерть не лишает человека жизни, но “похищает его из тенет жизни сей”, освобождает его от “чувства жизни”, от жизненных искушений, соблазнов и греховных склонностей (Там же , LII.4). С другой стороны, благодаря такой смерти душа в святом и напряженном размышлении восхищается от самой себя, “выходит из ума” (mente secedat), теряет памятование об окружающих предметах, слагает с себя не только вожделения, но и подобия низших телесных предметов, чтобы превзойти общепринятый способ размышления (Там же , LII.4–5). “О благая смерть! - восклицает Бернард. - Она не устраняет жизни, но переносит в лучшее состояние. Она благая, ибо благодаря ей не тело падает, но душа возвышается” (Там же , LII.4). Уснув или умерев для мира и телесных чувств, дух (mens) человека в исступлении касается Божества: “Почивая <…> душа воспламеняется любовью не столько к созерцаемому, сколько к предугадываемому, то есть к едва касаемому, внезапно (raptim) и как бы в неком сверкании мелькнувшей искры (scintillulae)” (Там же , XVIII.6; ср. О благодати и св. выбора , V.15). В душе внезапно и “как бы с быстротою сверкающего света вспыхивает нечто более Божественное” (divinius aliquid, На Песн. , XLI.3). Кроме того, как и святитель Григорий Великий , Бернард называет объект созерцания “чистейшим и яснейшим лучом (radius) Истины”, который хотя и затуманен чувственными образами, по все же освещает душу так, чтобы она могла его вынести и вместить (Там же , XLI.3). Поэтому Бернард говорит, что такая смерть-успение называется не только исступлением, но и созерцанием (contemplatio), или непосредственным видением (visio) Бога (Там же , LII.5). Бернард дает следующее определение созерцанию: это “истинная и верная интуиция духа (intuitus animi) или несомненное схватывание Истины” (apprehensio veri, О размышл. , II.II.5) . В нем следует стремиться не только к тому, чтобы освободиться от пристрастия к вещам, что свойственно человеческой добродетели, но и к тому, чтобы освободиться от всяких телесных подобий, что есть уже равноангельская добродетель (Там же , LII.5). Однако даже на вершине созерцания Бернард не допускает для человека возможности познания Бога в самом Его существе, таким, каков Он есть: “Почивая в созерцании, душа видит Бога во сне (somniat), видит в зерцале и гадании , а не лицом к лицу ” (Там же , XVIII.6). Последнее видение (visio) “не принадлежит настоящему веку, но сохраняется для будущего (ср. 1 Ин 3:2) <…> И ныне Он (Бог) открывается тем, кому хочет, но так, как Он хочет, а не как Он есть” (sicuti vult, non sicuti est, Там же , XXXI.2; 4). Бернард поясняет это на примере солнца: мы можем видеть солнце не таким, каково оно есть само по себе, но только его свет, которым освещается воздух и окружающие предметы; и даже этого мы не могли бы видеть, если бы не имели некоего подобия солнечного света внутри себя в своих глазах; и если наши глаза будут затуманены, мы потеряем это подобие и не сможем видеть солнечный свет. Таким же образом и Бога, “Солнце Правды, просвещающего всякого человека, грядущего в мир, просвещенный человек может видеть в этом мире так, как Он просвещает (sicut illuminat), поскольку человек в чем-то подобен Богу; но так, как Он есть (sicuti est), человек совершенно не может видеть (omnino non potest), поскольку человек еще не имеет совершенного подобия Богу” (Там же , XXXI.2). Однако представляется весьма вероятным, что Бернард оставляет такую возможность для людей в будущем веке (а для Ангелов уже в настоящем), поскольку хотя он и говорит, что никто из людей, находясь в этом смертном теле, не мог и не может видеть Бога, как Он есть; однако тот, кто будет достоин, “сможет Его увидеть, находясь в теле бессмертном” (Там же , XXXI.2; ср. XXXIII.6; XXXIV.1; Слова на разл. темы , IX). В этом отношении Бернард остается в рамках западной богословской традиции, начинающейся с Августина и резко противоположной православному учению о Божией непостижимости .

IV. Влияние

Бернард Клервоский оказал значительное влияние на современную ему церковную жизнь. Силу и чистоту его учения высоко ценили папа Александр III и Иннокентий III. Начиная с XIII века к сочинениям Бернарда обращались многие школьные проповедники, профессора, богословы, такие как Фома Аквинский и др. Богословы францисканской школы многое позаимствовали у Бернарда. Особенное влияние Бернард оказал на христианскую мистику, в частности, на Гуго и Ришара Сен-Викторских, Бонавентуру 16 На Песн. См. Святитель Григорий Богослов . Слово 45 // Святитель Григорий Богослов . Собрание творений. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 675–676.

См. Святитель Григорий Великий. Гомилии на пр. Иезекииля, II.5; Собеседования, II.35 // Святитель Григорий Великий. Избранные творения. М., 1999. С. 538–539.

В другом месте Бернард указывает три ступени познания истины (veritatis agnitio): во-первых, в нас самих, то есть в размышлении о себе (nosmetipsos dijudicando) и познании своей ничтожности; во-вторых, в ближних, то есть через сострадание им в несчастиях и милосердие к ним; и в-третьих, в своей природе, то есть в созерцании Бога чистым сердцем (О ступ. смир. , I.III.6; также I.IV–VI). “Итак, - говорит Бернард, - есть три степени или состояния истины. К первому мы восходим через труд смирения, ко второму - через чувство сострадания, а к третьему - через исступление созерцания (per excessum contemplationis). В первом открывается суровая истина, во втором - милующая, а в третьем - чистая. К первому ведет разум, которым мы обсуждаем нас самих; ко второму приводит чувство, которым мы милуем других; к третьему восхищает чистота, которой мы возвышаемся к невидимому” (Там же , I.VI.19). На третьей, последней ступени “око сердца очищается от всякой скверны <…> плачем, устремлением к праведности и усердием в делах милосердия, после чего взор сердца очищается через созерцание Бога” (Там же , I.VI.19).

См., напр., Преподобный Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры, I.1;4 (русск. пер. С. 73–74; 79).

1091 - 20 августа 1153

французский средневековый мистик, общественный деятель, цистерцианский монах, аббат монастыря Клерво

Биография

Происходил из знатной семьи, в двадцатилетнем возрасте вступил в цистерцианский орден, где своим подвижничеством приобрёл популярность. В 1115 году Бернард Клервоский основал монастырь Клерво, где стал аббатом. Благодаря его деятельности малочисленный цистерцианский орден стал одним из крупнейших.

Бернард Клервоский придерживался мистического направления в теологии, был ярым сторонником папской теократии. Активно защищал права папы Иннокентия II против Анаклета II. В свете борьбы против Анаклета II осуждал Рожера II , получившего корону от антипапы, но затем примирился с королём и переписывался с ним. Боролся с ересями и свободомыслием, в частности был инициатором осуждения Пьера Абеляра и Арнольда Брешианского на церковном соборе 1140 года. Активно боролся с ересью катаров.

Участвовал в создании духовно-рыцарского ордена тамплиеров. Вдохновитель второго Крестового похода 1147 года. Содействовал росту монашеского ордена цистерцианцев, в его память получившие название бернардинцев.

На фоне невыразительных фигур пап того времени (среди которых были и его ученики из Клерво) Бернард Клервоский приобрёл колоссальный авторитет в церковных и светских кругах. Он диктовал свою волю папам, французскому королю Людовику VII. Бернар Клервоский был главным идеологом и организатором второго крестового похода. Он написал первый устав для духовно-рыцарских орденов (устав тамплиеров). Основной добродетелью считал смирение. Целью человеческого существования считал слияние с Богом.

Канонизирован в 1174 году; в 1830 году внесён в число Учителей Церкви.

Вдохновитель крестовых походов в Европу

15 февраля 1145 года коллегия кардиналов избрала аббата Бернардо Паганелли новым римским папой под именем Евгения III . Паганелли был не только тёзкой, но и - с самого начала своего монашества у цистерцианцев - учеником Бернарда Клервоского, с которым он поддерживал «уникально тесные отношения». Римским папой член цистерцианского ордена, который Бернард - влиятельный католический деятель эпохи - сам и создал. Отводя подозрения в том, что Паганелли его протеже, Бернард оставил для историков следующее письмо к кардиналам (номер CCXXXVII):

Избрание Паганелли папой состоялось, укрепив этим и политическое положение самого Бернарда - учителя папы Римского. Известный случай, когда Бернард назвал уже состоявшегося Папу в письме к нему «нищим из навозной кучи» (номер CCXXXVIII), укладывается в этот же контекст: крепко держа в руках узды управления своим бывшим учеником, Бернард диктовал Евгению III свою политику. Наиболее крупным мероприятием, на котором Бернарду удалось настоять, стал Крестовый поход против славян, развернувшийся на фоне Второго крестового похода.

В начале апреля 1147 года римский папа был у своего учителя в Клерво. Там Бернард убедил Евгения III развернуть вектор крестовых походов с юга на восток, обратив их против язычников Европы, начав, в частности, с вендов. Эту идею римский папа претворил в булле англ. „Divini dispensatione“, которую он подписал в Труа 11 апреля 1147 года. Идею этой буллы, образ действий, который она предлагала крестоносцам в отношении европейцев-язычников в своей миссии, часто выражают лозунгами «крещение или смерть» (фр. La mort ou le bapt?me, нем. Tod oder Taufe), «уничтожить или обратить в христианство» (фр. Extermination ou Conversion, нем. Vernichtung oder Bekehrung).

(Sermo de diversis. XXXIV 1; Sermo in Cant. LIV 3; Contr. Abaelard. I 3). С недоверием он относился к философии и логико-философским методам исследования в области богословия, презрительно называя их «игрой в диалектическое искусство» (Contr. Abaelard. I 1). Мирской философии Б. К. предпочитает «Павлову философию»: «Знать Иисуса, и притом распятого (2 Кор 2. 2),- вот моя тонкая, внутренняя философия» (Sermo in Cant. XLIII 4; VII 1). В отличие от Абеляра он, как и Августин, полагает, что вера должна предшествовать знанию (Contr. Abaelard. I 1). Если Абеляр считал, что даже самые возвышенные и священнейшие истины христианства могут быть постигнуты и доказаны разумом, то, согласно Б. К., они «содержатся в глубинном лоне святой веры» (Ibid. I 2). Он подвергает критике определение Абеляра, что вера есть всего лишь смутная «оценка» (aestimatio - Ibid. IV 9). «Все, что есть в нашей вере,- утверждает Б. К.,- основано на достоверной и прочной истине, подтверждено пророчествами и чудесами от Бога, упрочено и освящено рождением от Девы, Кровью Искупителя, славой Воскресшего» (Ibidem). Определение, к-рое он дает вере, основывается на словах ап. Павла (Евр 11. 1): «Вера есть твердое основание (substantia) того, на что надеемся, и доказательство (argumentum) того, что невидимо» (Contr. Abaelard. IV 9). Поэтому вера «не есть смутная оценка, но сама достоверность (certitudo)» (Ibidem). В своем позднем соч. «De consideratione» Б. К. также рассматривает эту проблему. Он полагает, что вера (fides) занимает среднее положение между мнением (opinio) и разумением (intellectus) (V 3. 5). Мнение основывается на правдоподобии (veri similitudine), вера - на авторитете (auctoritati), а разумение - на разуме (rationi); мнение - принятие за истину того, о ложности чего мы не знаем; вера - волевое и верное предвкушение (certa praelibatio) еще не открытой истины; разумение - верное и ясное понятие о к.-л. невидимом предмете (Ibid. V 3. 6). Б. К. предостерегает от смешения этих 3 способов исследования, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; если разумение пытается вторгнуться в то, что «запечатано верой» (signata fidei), оно становится «грабителем, посягающим на величество» (Ibidem; ср.: Sermo in Cant. XXXI 3). В отличие от мнения и вера, и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной (clausam et involutam), а разумение - как открытой и явной (nudam et manifestam) (De consideratione. V 3. 5). Поэтому Б. К. вслед за блж. Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. «Мы желаем познать только то, - утверждает он, - что уже знаем благодаря вере. И для блаженства недостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно» (Ibid. V 3. 6). Отсюда термин intellectus у Б. К. следует понимать скорее как «духовное постижение», даже «умное созерцание», чем «знание» или «разумение». По-видимому, именно ему соответствует понятие «созерцательное размышление» (speculativa consideratio).

Учение о богопознании

Различные виды богопознания Б. К. сводит к 3 способам «размышления» (consideratio) о Боге и Божественном: икономическое (dispensativa), оценивающее (aestimativa) и созерцательное (speculativa) (De consideratione. V 2. 4). Икономическое, или управляющее, размышление упорядоченно пользуется чувствами и чувственными предметами «для снискания Божия расположения» (ad promerendum Deum) и «для спасения себя и других» (Ibid. V 2. 3-4). Оно тесно связано с деятельностью и очищением от грехов. Оценивающее размышление исследует и взвешивает «видимое» «для изучения невидимого Бога» (ad vestigandum Deum) (Ibid. V 2. 4). Это «естественное богопознание», доступное всегда и всем. Однако его область Б. К. ограничивает познанием самого факта существования Бога, а не Его сущности: «Ведь столь великое разнообразие форм и многочисленность видов тварных вещей суть не что иное, как некие лучи Божества, показывающие, что истинно есть Тот, от Которого они суть, но никак не определяющие, что́ Он есть» (Sermo in Cant. XXXI 3). Это есть знание о Боге, а не знание Самого Бога (Ibidem). Наконец, созерцательное размышление собирает человека, обращает его к самому себе, и затем он с помощью Божией оставляет все человеческое «для созерцания Бога» (De consideratione. V 2. 4); для достижения этого следует оставить чувства и чувственные предметы и посредством созерцания унестись ввысь, к Самому Богу (Ibid. V 2. 3). Это даже не восхождение, а исступление (excessus) и восхищение (raptum -Ibidem), пример чего Б. К. находит у ап. Павла (2 Кор 12. 1-4). Это уже видение Бога и духовных вещей, когда ощущается непосредственное присутствие Бога (Sermo in Cant. XXXI 4). Если 1-е размышление, по Б. К., лишь «прикасается» к Искомому, а 2-е - «обоняет» Его, то 3-е «вкушает» Его (De consideratione. V 4).

Учение о Боге

1. Бытие, сущность и свойства Божии. В учении о Боге Б. К. опирается на блж. Августина, Боэция и особенно на Ансельма Кентерберийского. «Что есть Бог?» - задает вопрос Б. К. и отвечает в духе Ансельма: «То, лучше Чего нельзя ничего помыслить» (De consideratione. V 7. 15). Бог - это «уникальная и высшая Величина» (unica et summa majestas - Contra Abaelard. II 4), Высшее Благо (summum bonum - De consideratione. V 1. 2; Sermo in Cant. LXXX 6) или Наилучшее (optimum - De consideratione. V 3. 5). Б. К. заключает, что Бог абсолютно един (unus) и прост (merum simplex) или «столь же прост, сколь и един» (tam simplex Deus, quam unus -Ibid. V 7. 16-17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим (каковое различие проводил Гильберт Порретанский). Вслед за блж. Августином Б. К. утверждает, что только Бог «по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности», так что Он «есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно» (Sermo in Cant. LXXX 5; ср.: LXXX 8); в Боге нет ничего, кроме Бога; то, что Он имеет, есть Он Сам (De consideratione. V 7. 15); Он не имеет в Себе ничего, кроме Самого Себя (Ibid. V 7. 17). Хотя многое говорится о Боге (напр., множество свойств: великий, благой, справедливый и т. д.), но все это в Боге едино (Ibid. V 7. 15; Sermo in Cant. LXXX 6-7). Бог не есть субъект этих свойств, ибо «Он Сам Себе форма и сущность» (Ipse sibi forma, ipse sibi essentia est - Ibid. V 7. 16). Бог «един так, как ничто другое» и, если можно так сказать, Он «единственнейший» (unissimus - Ibid. V 7. 17). Кроме того, Бог чист (purus), целостен, совершенен, самодовлеющ (constans sibi); Он не имеет в Себе ничего от времени и пространства (Ibid. V 7. 16-17); не состоит из частей, как тела; не изменяется в чувствах (non affectibus distat), как душа; не подлежит формам, как все созданное (Ibid. V 7. 16). Бог «нетварен, неограничен, неразнообразен» (increabile, interminabile, invariabile - Sermo in Cant. XXXI 1). В целом это скорее философское представление об абсолютной Божественной простоте и единстве, характерное для всего лат. богословия начиная с блж. Августина, противоречит правосл. учению о различии в Боге сущности, свойств и энергий (см., напр., Basil . Magn . Ep. 226 (234)). Кроме того, для Б. К. Бог не только сущность, но также абсолютная Личность - «всемогущая Воля, милостивая Сила, вечный Свет, неизменный Разум, высшее Блаженство» (De consideratione. V 11. 24). По отношению к миру Бог выступает как его Творец, Податель жизни, Искупитель и Спаситель (Ibidem).

2. Триадология. Кроме Божественного единства, к-рое исключает всякое множество, Б. К. говорит и о множестве (pluralitas) в Боге, точнее о том, что Бог не только Единица, но и Троица (De consideratione. V 7. 17). «Что же? - спрашивает он.- Неужели мы, вводя Троицу, разрушаем то, что было сказано о Единице? - Нет, но этим мы только утверждаем единство. Ведь мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, но не о Трех Богах, а о едином Боге» (Ibidem). С т. зр. Б. К., здесь нет никакого противоречия, ибо единство относится к природе, сущности, субстанции и Божеству, а троичность - к Лицам (Ibidem). Единство Св. Троицы есть высшее, уникальное единство, причиной к-рого является «единосущие» (unitatem consubstantialitas facit - Ibid. V 8. 19). Однако Б. К. в отличие от блж. Августина и Боэция не дает никакого определения понятию «Лицо» (persona) в Боге. Он ограничивается простым перечислением личных имен (Отец, Сын и Св. Дух - Ibid. V 7. 17) и отождествляет их с личными свойствами, к-рые в свою очередь суть сама Божественная сущность (Ibid. V 8. 18). Б. К. указывает на Их реальность, на то, что это не пустые имена (Ibidem). Ему кажутся безрассудными всякие попытки рационализировать учение о Св. Троице. Именно в этом Б. К. обвиняет Абеляра (несмотря на всю начиная с блж. Августина предшествующую традицию). На отождествление Абеляром Лиц Св. Троицы с тремя качествами Бога (могущество, премудрость и благость) Б. К. справедливо замечает, что в таком случае между Лицами Троицы неизбежно возникнет неравенство (Contr. Abaelard. III 5). В Боге, по Б. К., «Отец есть всецело то же (totum), что Отец, Сын и Святой Дух; и Сын есть всецело то же (totum), что есть Он Сам и Отец и Св. Дух; и Св. Дух есть всецело то же (totum), что есть Он Сам и Отец и Сын. И это всецелое - целиком единое (unum est totum), не преизбыточное в Трех и не умаляющееся в Каждом. Ведь Они не разделяют на части То истинное и высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности» (Ibid. II 4). На утверждение Абеляра, что Лица Св. Троицы различаются подобно «роду и виду» и «меди и медной печати» (Ibid. II 4; Cap. haeres. Abaelard. I), Б. К. вновь справедливо замечает, что это показывает скорее не подобие, а различие Лиц (dissimilitudo), поскольку «род и вид по отношению друг к другу есть один высший, а др.- низший, но Бог един, и... в Нем нет ничего неравного и неподобного (ubi nihil est inaequale, nihil dissimile)» (Ibid. II 4). Однако сам Б. К. не дает к.-л. положительного учения о Св. Троице, ссылаясь на Ее принципиальную непостижимость: «Это великая тайна, которую следует почитать, а не исследовать. Каким образом множественность в единице и единица во множестве? Допытываться этого безрассудно, верить же в это - благочестиво» (De consideratione. V 8. 18). В целом для Б. К. троичность Лиц является неоспоримым фактом христ. веры, она может быть показана, ее можно согласовать с представлением о Божественном единстве, но она не может быть доказана рационально. В этом Б. К. существенно отличается от большинства зап. богословов.

Христология

После «уникального единства» Св. Троицы, согласно Б. К., идет «удостаивающее единство» (dignativa unitas), благодаря к-рому «наша грязь (limus, т.е. человеческая природа) была воспринята Богом Словом в одно Лицо» (De consideratione. V 8. 18, 19). Б. К. рассматривает личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с Божественным единством Св. Троицы. Если в Боге Три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres substantiae una persona sunt - Ibid. V 8. 19; то же в V 9. 20: tres essentiae sunt una persona), т. е. «[Бог] Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства (personalis unitatis)» (Ibid. V 9. 20, 22). При этом Б. К. предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих целого человека и сохраняющих свои природные свойства (Ibid. V 9. 20). Из-за этого единства Лица, в к-ром «единый Христос есть Бог и Человек», можно приписывать Христу имена той и др. природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum) (Ibid. V 9. 21). Соединение трех природ во Христе (ср.: Ioan Damasc . De fide orth. III 16) было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De consideratione. V 10. 23). Единство природ во Христе неразделимо (inseparabilis unitas - Ibid. V 10. 22), и даже если в смерти душа и тело Христа разделились, при этом не нарушилось Его личное единство (Ibid. V 9. 21). Б. К. опровергает различные неправильные представления о богочеловечестве Христа. В частности, он выступает против докетических (см. Докетизм) представлений о том, что плоть Христа была сотворена из ничего, а не воспринята от Девы, поскольку тем самым она отчуждается от нашей плоти (Ibid. V 10. 23); также Б. К. предостерегает от несторианского разделения Христа на два лица (Cap. haeres. Abaelard. V). По поводу наличия у Христа человеческого знания (sapientia) и его постепенного возрастания Б. К. говорит, что это надо понимать «не согласно тому, что было, а согласно тому, что проявлялось» (De laudibus Virginis Matris. Hom. II 10), ибо когда для Христа было нечто новое, чего Он ранее якобы не знал, то это только «казалось таким тогда, когда Он Сам этого хотел» (Ibidem); и если Он казался другим незнающим, то «Сам в Себе Он всегда был только всеведущим» (Ibidem).

Сотериология

Христос, соединивший в Своем Лице Божество и человечество, есть «Посредник (mediator) между Богом и человеком» (De consideratione. V 9. 20; V 10. 22). «Что это дает для нашего спасения? - спрашивает Б. К. и отвечает: - Во всех отношениях многое. Во-первых, грехом мы были возвращены в небытие, а через это [соединение] мы были как бы сотворены заново (per hoc quodammodo iterato creati sumus), чтобы быть началом Его творения; во-вторых, от ветхого рабства мы были приведены к свободе сынов Божиих, чтобы ходить в новизне Духа; в-третьих, от власти тьмы мы призваны к вечному царству славы, в котором [Бог] уже cпосадил нас во Христе» (Ibid. V 10. 23). Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, к-рую отрицал Абеляр (Cap. haeres. Abaelard. IV), Б. К. в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает прежде всего на освобождение человека от власти диавола, к-рое он практически отождествляет с искуплением (redemptionis) и оправданием (justificationis - Contra Abaelard. VIII 19). «Кого Он [Христос] искупил (redemit),- говорит Б. К.,- тех Он собрал от [разных] стран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они [люди] были не только рассеяны, но и пленены (captivi). Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много» (Ibid. V 13). Диавол по праву имел власть (potestatem justam) над людьми, хотя и обманным путем присвоил ее себе; поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти (Ibid. V 14). Как и свт. Григорий , еп. Нисский, Б. К. считает, что в этом освобождении также проявилась справедливость (justitia): «Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал [в своей власти]. Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества диавола» (Ibid. VI 15). Поясняя, как было совершено это искупление, Б. К. употребляет понятие «удовлетворение» (satisfactio), к-рое у него не имеет юридического смысла, какой придавал этому понятию Ансельм Кентерберийский: «Так как тот, кто был в долгу,- это человек, то и Тот, Кто освободил, тоже Человек. Ведь если Один умер за всех, следовательно, все умерли (2 Кор 5. 14), чтобы удовлетворение, принесенное Одним, вменилось всем, так же как Он один понес грехи всех; и не так, что один - тот, кто согрешил, а другой - Тот, Кто принес удовлетворение, ибо Глава и тело - это единый Христос. Следовательно, Глава принесла удовлетворение за члены, т. е. Христос за внутренности Свои» (Ibidem). По мнению Б. К., это удовлетворение было принесено не Богу, а диаволу, к-рый, т. о., потерял власть над людьми. Через Христа, Нового Адама, через Его Кровь произошло для людей оправдание от грехов; вместо смерти им дарована жизнь; вместо заразы «первородного вожделения» (originali concupiscentia) люди наполнились «духовной благодатью» (gratia spirituali); вместо плотского рождения они получили «духовное возрождение» (Ibid. VI 16). Отвечая на вопрос Абеляра, зачем Бог выбрал такой способ спасения, Б. К. отвечает, что в этом была тройная необходимость: во-первых, для нас, «чтобы снять с нас иго пленения», во-вторых, для Бога, чтобы исполнить «решение Своей воли» (propositum voluntatis ejus), в-третьих, для ангелов, чтобы святыми «восполнить их число» (Ibid. VIII 19). Кроме этого учения о выкупе или освобождении людей от власти диавола Б. К. довольно редко, но все же упоминает др. аспект учения об искуплении. Вспоминая слова aп. Павла (Рим 5. 10) о примирении нас с Богом смертью Его Сына, Б. К. говорит, что «там, где есть примирение, там и отпущение грехов... Где остается грех, там нет примирения.... Что же это, как не оправдание? Следовательно, примирение, отпущение грехов, оправдание, искупление, освобождение от оков диавола, которым мы были пленены и удерживались в его воле - [всем этим] мы обладаем через смерть Единородного, будучи оправданы даром Кровью Его» (Ibid. VIII 20). На недоумение Абеляра, как смерть Единородного Сына могла быть угодной Отцу, Б. К. отвечает, что «[Отцу] была угодна не смерть, а воля Того, Кто добровольно умер и этой смертью победил смерть, восстановил невинность, восторжествовал над началами и властями, низложил ад, обогатил небеса, примирил то, что на небе и на земле, и все восстановил» (Ibid. VIII 21). Как и свт. Григорий Богослов (Or. 45), Б. К. полагает, что «Отец не требовал Крови Сына, но принял ее как приношение (oblatum); Он жаждал не Крови, а спасения, ибо в Крови было спасение» (Ibid. VIII 22). Споря с Абеляром, утверждавшим, подобно св. Пелагию , что спасение человека состояло скорее в добром примере и научении любви к Богу, Б. К. подчеркивает, что «если через рождение, а не через наставление (generatione, non institutione) нам передался грех Адама, и через грех - смерть, то... и Христос не через наставление, а через возрождение вернул нам оправдание, а через оправдание - жизнь» (Ibid. IX 23). О том же свидетельствует и крещение младенцев, к-рым пока недоступна сознательная любовь к Богу (Ibid. IX 24). Б. К. присоединяет к искуплению еще два спасительных момента, к-рые с ним неразрывно связаны,- «образ смирения (formam humilitatis), которым Бог Себя уничижил, и величие любви (charitatis mensuram), которую Он распространил даже до смерти и смерти крестной» (Ibid. IX 25). При этом именно искупление является, по Б. К., основанием спасения.

Благодать и свобода воли. Учение о предопределении

В вопросе личного, субъективного усвоения объективных плодов спасения, совершенного Христом, Б. К., с одной стороны, разделяет т. зр. блж. Августина, состоящую в переносе всей тяжести на Божественную благодать , не зависящую от человеческих заслуг, с др.- пытается согласовать эту т. зр. со свободной волей человека. Подобно блж. Августину, Б. К. говорит, что «человеческая праведность - это не что иное, как милость Божия» (indulgentia Dei - Sermo in Cant. XXIII 15). Однако на вопрос: «Если Бог делает все, то что же делает свободный выбор?», Б. К. отвечает: «Он спасается. Отними свободный выбор, и не останется того, что спасается; но устрани благодать, и не останется того, благодаря чему он спасается... Поэтому говорится, что свободный выбор соработает благодати, производящей спасение» (De gratia et lib. arb. I 2). Т. е. речь идет о синергии между благодатью и человеческой свободой, что сближает сотериологию Б. К. с правосл. Впрочем, он настаивает на том, что «человек оправдывается одной верой» (solam justificatus per fidem - Sermo in Cant. XXII 8). Кроме того, Б. К. заимствует у блж. Августина учение о Божественном предопределении ко спасению. Соотносит понятие «вечное предопределение» (aeterna praedestinatio) с новозаветным понятием «небесного рождения» (generatio coelestis; ср.: 1 Ин 3. 9), поскольку «еще прежде создания мира Бог возлюбил и облагодатствовал Своих избранных в Своем возлюбленном Сыне» (Ibid. XXIII 15). Можно сказать, что эти «избранные» люди, «предопределенные к жизни» (praedestinati ad vitam - De gratia et lib. arb. IX 29), «как бы никогда и не грешили» (quasi nunquam peccasse - Sermo in Cant. XXIII 15), не потому, что они совершенно не согрешили, но потому, что «грех им не вменяется: ведь он или наказывается (punitur) достойным покаянием, или покрывается любовью» (De gratia et lib. arb. IX 29), ведь «любовь Отца покрывает множество грехов», «покрывает зло и воздает добром» (Ibid. XXIII 15; ср.: Sermo de diversis. IV 5; Sermo in Septuagesim. I 1). Из-за учения об оправдании верой и о предопределении нек-рые зап. ученые считали Б. К. «предтечей протестантизма» (Neander . P. 193).

Учение о духовном совершенстве и мистическом соединении с Богом

Б. К. признан родоначальником зап. средневек. мистики. Путь духовного совершенства и соединения с Богом, по Б. К., имеет 7 ступеней: «Во-первых, сердечное сокрушение (compunctio), во-вторых, благоговение (devotio), в-третьих, труд покаяния (poenitentiae labor), в-четвертых, дела милосердия (pietatis opus), в-пятых, усердная молитва (orationis studium), в-шестых, покой созерцания (contemplationis otium), в-седьмых, полнота любви (plenitudo dilectionis)» (Sermo in Cant. XVIII 6). Основой всякого мистического, непосредственного богообщения Б. К. полагает смирение (humilitas) - «добродетель, посредством которой человек истинно осознает себя незначительным и ничтожным» (De gradib. humilit. I 1. 2). Смирение - «путь, ведущий к Истине», так что «плод смирения» - «познание Истины» (De gradib. humilit. I 1. 1-2). Истина, сокрытая от гордых, открывается смиренным (Ibid. I 1. 1). Сам Господь показал нам пример смирения и кротости, к-рому мы должны подражать, чтобы прийти к Свету Жизни, или к самой Истине, просвещающей всякого человека (Ibidem). Согласно Б. К., существуют 12 ступеней, по к-рым, как по лестнице (scala), человек достигает совершенного смирения. Смирение в свою очередь должно преобразоваться в любовь (caritas, dilectio, amor) к Богу. Указание на это Б. К. видит в евангельских словах (Мф 11. 28): «Приидите,- говорит [Господь]. Куда? - Ко Мне, к Истине. Как? - Через смирение. Каков плод? - Я упокою вас. Но что есть упокоение (refectio), которое Истина обещает восходящим и воздает идущим? Не сама ли любовь (caritas)? ...Поистине, любовь - это приятная и сладостная пища!» (De gradib. humilit. I 2. 3). Для Б. К., как и для прп. Иоанна Лествичника , совершенство добродетелей заключается в любви. Причина любви к Богу лежит в Самом Боге, образ этой любви - «любить без всякой меры» (De diligendo Deo. I 1). Любовь к Богу имеет свои степени. Прежде чем стать чисто духовной, мистическая любовь проходит состояние, к-рое Б. К. называет любовью чувственной или «плотской» (carnalis). Он поясняет: «Любовь сердца некоторым образом есть плотская, то есть она относится скорее к плоти Христа (erga carnem Christi), и то, что делал или повелевал Христос во плоти, оказывает воздействие на человеческое сердце» (Sermo in Cant. XX 6). Человек так устроен, что он не может подняться до умопостигаемых вещей иначе, как с помощью чувственных предметов. Слово стало плотью, и «тем, кто плотски разумеет (sapientibus carnem), Он принес Свою плоть, чтобы они научились разуметь и Дух (sapere et spiritum)» (Sermo in Cant. VI 3; XX 6). После этого душа человека получает «великую и сладкую рану любви» (grande et suave vulnus amoris - Sermo in Cant. XXXIX 8), и ей ничто больше не препятствует заключить с Христом мистический брачный союз. Душа, готовая к такому браку и страстно желающая соединиться со Словом как с Женихом, при обоюдном согласии становится Его невестой: «Такая сообразность делает душу невестой Слова, поскольку она подобна Ему по природе и делает себя подобной по воле, любя Его так, как сама любима (diligens sicut dilecta est). Потому, если она любит в совершенстве, она становится невестой» (Sermo in Cant. LXXXIII 3; ср.; LXXXV 10, 12; XXXI 6). Образ невесты из Песни Песней - это и есть, по Б. К., образ «души, жаждущей Бога» (Sermo in Cant. VII 2). У души и Слова, как у супругов, «все становится общим (omnia communia)... собственность, дом, трапеза, ложе, плоть» (Ibid. VII 2). Однако душа любит Бога «святой любовью (amat sancte), не в вожделении плоти, а в чистоте духа» (Ibid. VII 2). При этом душа достигает мистического уединения, сосредотачивается в себе, освобождается от смятения чувств и в скором времени предается восторгу и тихо успокаивается под взглядом Небесного Жениха. «Покой» Небесного Жениха представляет собой скрытое от всех глаз святилище, скинию, или Святая Святых (Ibid. LII 5; LXI 6). В этом «спокойном месте» (quietis locus) все пребывает в покое, «спокойный Бог все успокаивает» (tranquillus Deus tranquillat omnia - Ibid. XXIII 16, 15). Душа словно засыпает, но это не обычный, а «скорее своего рода живой и бодрственный сон, который освещает внутреннее чувство, отгоняет смерть и дарует вечную жизнь; ведь это поистине есть успение (dormitio), которое не усыпляет чувство, но восхищает его» (Ibid. LII 3). Этот покой не что иное, как «исступление» (exstasis), к-рое есть также «смерть» (mors). Такая смерть не лишает человека жизни, но «похищает его из тенет жизни сей», освобождает его от «чувства жизни» (vitae sensu), от жизненных искушений, соблазнов и греховных склонностей (Ibid. LII 4). Благодаря такой смерти душа «в святом и напряженном размышлении» (sancta aliqua et vehementi cogitatione) «восхищается от самой себя» (a semetipsa abripitur), «теряет памятование об окружающих предметах» (praesentium memoria excedens), «слагает с себя не только вожделения, но и подобия низших телесных предметов», чтобы превзойти общепринятый способ размышления (Ibid. LII 4-5). «О благая смерть (bona mors)! - восклицает Б. К.- Она не устраняет жизни, но переносит в лучшее состояние. Она благая, ибо благодаря ей не тело падает, но душа возвышается» (Ibid. LII 4). Уснув или умерев для мира и телесных чувств, дух (mens) человека в исступлении касается Божества: «Почивая... душа воспламеняется любовью не столько к созерцаемому, сколько к предугадываемому, то есть к едва касаемому (tenuiter vix attacti), внезапно и как бы в неком сверкании мелькнувшей искры» (Ibid. XVIII 6; ср.: De gratia et libero arbitrio. V 15). В душе «как бы с быстротою сверкающего света» вспыхивает «нечто более Божественное» (Sermo in Cant. XLI 3). Как и свт. Григорий Великий, Б. К. называет объект созерцания «чистейшим и яснейшим лучом Истины», к-рый, хотя и затуманен чувственными образами, но все же освещает душу так, чтобы она могла его вынести и вместить (tolerabilior et capabilior) (Ibidem). Смерть-успение, по Б. К., называется не только исступлением (excessus), но скорее созерцанием (contemplatio) или непосредственным ви́дением (visio) Бога (Ibid. LII 5). Б. К. определяет созерцание как «истинную и верную интуицию духа или несомненное схватывание (apprehensio) Истины» (De consideratione. II 2. 5). В нем следует стремиться не только к тому, чтобы освободиться от пристрастия к вещам, что свойственно человеческой добродетели, но и к тому, чтобы «освободиться от всяких телесных подобий (corporum similitudinibus)», что есть уже равноангельская добродетель (Sermo in Cant. LII 5). Однако даже на вершине созерцания Б. К. не допускает возможности познания Бога в самом Его существе, таким, каков Он есть: «Почивая в созерцании, душа видит Бога во сне, видит в зеркале гадательно, а не лицом к лицу» (Ibid. XVIII 6; ср.: 1Кор 13. 12). Последнее видение «не принадлежит настоящему веку, но сохраняется для будущего (ср.: 1 Ин 3. 2.- А . Ф .)... И ныне Он (Бог) открывается тем, кому хочет, но так, как Он хочет, а не как Он есть» (Ibid. XXXI 2, 4). Б. К. поясняет это на примере солнца: мы можем видеть солнце не таким, каково оно есть само по себе, но только его свет, к-рым освещаются воздух и окружающие предметы; и даже этого мы не могли бы видеть, если бы не имели некоего подобия солнечного света внутри себя в своих глазах; и если наши глаза будут затуманены, мы потеряем это подобие и не сможем видеть солнечный свет. Таким же образом и Бога, «Солнце Правды (solem justitiae), просвещающего всякого человека, грядущего в мир, просвещенный человек может видеть в этом мире так, как Он просвещает (sicut illuminat), поскольку человек в чем-то подобен Богу; но так, как Он есть (sicuti est), человек совершенно не может видеть, поскольку человек еще не имеет совершенного подобия Богу» (Ibid. XXXI 2). Однако весьма вероятно, что Б. К. оставляет такую возможность для людей в буд. веке (а для ангелов уже в наст.), поскольку, хотя он и говорит, что никто из людей, находясь в этом смертном теле, не мог и не может видеть Бога, как Он есть, однако тот, кто будет достоин, «сможет Его увидеть, находясь в теле бессмертном» (Ibid. XXXI 2; ср.: XXXIII 6; XXXIV 1; Sermo de diversis. IX). Здесь Б. К. остается в рамках зап. богословской традиции, начинающейся с блж. Августина и противоположной правосл. учению о Божией непостижимости (см. напр.: Ioan . Damasc . De fide orth. I 1).

Рекомендуем почитать

Дерматология

Ягодный мусс на манке Как приготовить мусс из замороженных ягод

Финансы

Причины, симптомы и лечение патологии

Hi-Tech

Что такое сложение сил. Измерение силы. Сила. Сложение сил

Хобби

Cмертные грехи в православии: сколько их?

Десерты

Рецепты витаминных салатов из крапивы

Фармакология

Ароматная и сочная курица в фольге в духовке – быстро, просто и вкусно