Какой день Господень – суббота или воскресенье? День господень, библейская энциклопедия брокгауза. Божья заповедь о субботе - памятник творению Земли

День Господень. При чтении 13-й главы Марка надо помнить об одной очень важной вещи, не зная о чём в Новом Завете многое бывает непонятным. Иудеи никогда не сомневались в том, что они – избранный Богом народ, и что однажды они займут подобающее им, как избранному народу,

День Господень Иоиль начинает с описания нашествия саранчи, а затем переходит к утверждению, что это бедствие символизирует намного более ужасное событие, которое поразит мир во много раз страшнее нашествия саранчи: Иоил., 1: 15. О, какой день! ибо день Господень близок; как

День Господень Указание на сравнительно позднее написание послания можно обнаружить в том факте, что некоторые христиане, должно быть, становились нетерпеливыми, ожидая Второе пришествие, которое, казалось, бесконечно отсрочивалось. Автор Второго послания Петра

День Господень Длинное видение в Откровении начинается в определенное время: Откр., 1: 10 .Я был в духе в день воскресный… В тексте английской Библии вместо «воскресный», значится «день Господень». Существует несколько возможных истолкований того, что подразумевается под

Глава 13 День Господень Пребывание Иисуса в Иерусалиме в качестве царя Иудейского длилось менее недели. Что произошло за эту неделю? Согласно Евангелиям, единственным активным действием, совершенным Иисусом, было изгнание торгующих из Храма. Затем он, как можно видеть,

«ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ» Ев. от Матфея Гл.24 В Ветхом Завете часто употребляется выражение: «День Господень»; в Новом Завете этот день называется дней пришествия Сына Человеческое Что же это за день и что он из себя представляет? Вот как описывают этот день ветхозаветные

Софония и День Господень Но было бы неверно думать, что приход этого замечательного времени был связан лишь с радостными и светлыми ожиданиями. Софония – пророк из круга того же Исайи, возможно, его ученик, говорил о наступлении Дня Господнего. Это выражение было вполне

Реальность христианства такова, что в конце истории человечество ожидает Судный день. И хотя мир по большей части живёт так, словно это никогда не случится, — день этот наступит, и для одних он станет днём ужаса и содрогания, а для других — днём радости встречи с любимым Господом. Что нам известно о последнем суде? Верно ли понимаем мы те немногие сведения, что даёт нам об этом Писание?

В таком осторожном отношении к тайне суда и вечности есть глубокая мудрость и огромная забота о нас Автора Слова Божия. Лукавая природа грешного человека такова, что как только он узнает что-то о посмертной участи, то сразу начинает придумывать, как бы поудобней «там» устроиться. Если «там» гуляет потусторонняя дичь, то нужно взять с собой в могилу лук и стрелы. Если «там» есть дичь и есть охотники, то кто-то должен быть у них главным — значит, надо прихватить с собой жён, слуг, лошадей, золота побольше, чтобы и «там» быть главным.

Чем больше подробностей о «тамошней» жизни предлагает религия, тем легче размыть даже правильные идеи. Показательны в этом плане представления о суде у древних египтян. В их основе лежало ясное понятие о том, что каждому умершему предстоит суд, на котором за грехи накажут, а за добро вознаградят. Но египтяне настолько ясно разбирались в тонкостях процедуры суда и так хорошо представляли все опасности загробного пути на суд, что разработали огромное количество ухищрений, которые гарантировали успешное прохождение всех загробных сложностей. А значит, важен уже не столько нравственный облик умершего, сколько возможность оплатить жрецам похороны по «высшему разряду» со всеми необходимыми ритуалами, амулетами, заклинаниями.

Мне кажется, что с древних времён природа интереса к подробностям грядущего суда не изменилась — этот интерес движим всё тем же желанием получше устроиться после смерти. Если слово Божие, открыв немногое, о чём-то умолчало, это не зря. Как сказал блаженный Феодорит Кирский, «Не должно доискиваться того, о чём умолчано, надлежит же любить написанное».

В любом православном катехизисе можно прочесть, в том или ином варианте, следующее: «После смерти человек предстаёт на частный суд, на котором определяется его участь до всеобщего воскресения. Праведники до всеобщего воскресения в неполноте предвкушают блаженства, нераскаянные грешники до всеобщего воскресения в неполноте предвкушают мучения. После всеобщего воскресения состоится последний общий суд, после которого праведники в полноте пребудут в вечном блаженстве, нераскаянные грешники в полноте вкусят мучения». И ведь всё верно сказано, и фантазиями, сродни древнеегипетским, тут и не пахнет... Но эти сухие, словно созданные для зубрёжки безапелляционные формулировки ни в какое сравнение не идут с яркими образами Писания, с притчами, в которых Господь приоткрывал тайну вечности. Катехизис можно лишь зубрить, а в слово Божие можно с любовью долго и вдумчиво вчитываться. На литургии священник или диакон целует открытую страницу с текстом Евангелия после прочтения, и совсем невозможно представить себе, чтобы кому-то захотелось с такой же любовью целовать текст катехизиса. Но когда мы начнём с любовью, вдумчиво вчитываться в Писание, мы найдём в нём немало мест о суде, которые непросто согласовать с определением из катехизиса. Попробуем разобраться в некоторых из них.

Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасён был чрез Него (Ин. 3, 17). Может показаться, что эти слова вовсе отменяют суд, но это не так, ведь апостол Павел говорит, что всем нам должно явиться пред судилище Христово (2 Кор. 5, 10). В первое Своё пришествие на землю Сын Божий явился в образе раба, в уничижении. Явился не судить, но спасти. А Его второе пришествие будет уже не в уничижении, но в славе для суда: Бог и Господь наш Иисус Христос будет судить живых и мёртвых в явление Его и Царствие Его (2 Тим. 4, 1).

Но что это будет за суд в свете любви Божией к нам? Суд — это не только приговор, суд — это, в первую очередь, установление истины. Когда обвиняемый предстаёт на суде, сначала нужно уяснить, виновен ли он в том, в чём его обвиняют. Но Богу не нужно ничего уяснять, Он знает всё. Суд станет моментом истины для нас самих. Тогда откроются все тайные помышления, и мы сами себя увидим в истинном свете такими, как есть, и сами поймём, чего мы заслуживаем. Но что ещё более поразительно, именно в этом смысле открытия истины суд не просто произойдёт в будущем — он уже начался. Господь в Евангелии от Иоанна, продолжая Свою мысль о том, что Он пришёл не судить, говорит: Суд же состоит в том, что свет пришёл в мир... ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идёт к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идёт к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Ин. 3, 19-21).

Сын Божий, Свет от Света-Отца, пришёл на землю и Своим явлением уже осветил мир. В Его свете уже видно, что есть зло, а что — добро. Каждый, кто приближается к Нему, уже может начать познавать истину о себе, может начать судить себя. Удивительно, но хоть Сын Божий не пришёл с Ангелами и не сел на престоле судить, однако суд уже потихоньку происходит в жизни многих христиан. Это очень характерная черта Евангелия: как Царство Небесное уже началось в жизни христиан, но ещё не настало в полную силу, так и суд уже начался, но в полноте он случится в конце истории. Мы молимся словами Господа «да приидет Царствие Твое», но Сам же Господь и сказал, что Царствие Божие уже внутрь вас есть (Лк. 17, 21). Так же и суд: Человекам положено однажды умереть, а потом суд (Евр. 9, 27), — но и свет пришёл в мир , уже пришёл, и в этом и состоит суд.

Кроме того, когда мы пытаемся понять слова Господа о том, что Он пришёл не судить мир, но спасти, нужно помнить, каким представляли себе грядущий суд слушатели Христа — иудеи. Еврейский народ с радостью ждал суда. Хотя в Писании можно найти слова о том, что на суде каждый ответит за свои личные поступки, но всё же для евреев суд представлялся скорее как долгожданный момент отмщения их обидчикам. Евреи ожидали, что на этом суде они не будут отвечать перед Богом за свои поступки, но будут истцами, обвинителями язычников и евреев-отступников. На этом суде Бог наконец защитит притеснённых иудеев, накажет язычников и подчинит их еврейскому народу. У евреев гораздо больший отклик находил пламенный призыв псалма наказать нечестивых: Боже Израилев, восстань посетить все народы, не пощади ни одного из нечестивых беззаконников (Пс. 58, 6) — чем смиренное исповедание своей нищеты перед судом Божиим: Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих (Пс. 142, 2).

Так, для еврея, который ждал суда как момента своего торжества над язычниками, слова Господа о том, что Он пришёл спасти мир, означали, что массового осуждения язычников не будет, Господь пришёл не судить их, но спасти.

Слушающий слово Моё и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешёл от смерти в жизнь (Ин. 5, 24). Из этих слов может сложиться впечатление, что далеко не всем людям нужно будет пройти через суд, причём для избежания суда достаточно верить в Бога. Современные исследователи обращают внимание, что в греческом языке слово κρίνω может означать не только «сужу», но и «осуждаю». И хоть в классическом варианте греческого языка производное от κρίνω слово κρίσις («суд») означало сам процесс суда, но в языке новозаветных авторов, для которых греческий язык, как правило, не был родным, это слово зачастую означало результат, то есть «осуждение».

С современными комментаторами согласны и святые отцы. Святитель Иоанн Златоуст, не вдаваясь в филологические тонкости, прямо говорит: «слова „на суд не приходит“ означают: не подлежит наказанию». Тогда слова «верующий на суд не приходит» означают то же, что и чуть ранее сказанное Господом: «верующий в Него не судится», и значение этих слов лучше всего передаёт их славянский перевод: веруяй в Онь несть осужден (Ин. 3, 18). И хоть окончательный суд ещё впереди, формы глаголов настоящего времени (на суд не приходит, не судится) говорят о том, что действие суда уже началось, и в каком-то смысле верующий уже не осуждён.

Разве не знаете, что святые будут судить мир? (1 Кор. 6, 2). Эти слова апостола могут зародить сомнение: так кто всё-таки будет судить — Бог или святые? В этом отрывке нужно обратить внимание на слова «разве не знаете». Они говорят нам о том, что апостол Павел пытался напомнить коринфянам нечто, что они уже должны были знать, а именно книгу пророка Даниила. В 7-й главе этой книги говорится, что суд дан был святым Всевышнего (Дан. 7, 22). Но если мы вчитаемся в слова пророка, то увидим, что суд как окончательное установление Царства Божия творит Бог, а святым даётся суд как атрибут власти в Царстве Божием. Если до последнего Божиего суда миром правили и мир судили богохульные и звероподобные царства, то после установления Царства Божия власть и суд будут в руках святых. Кроме того, Сам Господь в Евангелии рассказывает нам, какой будет роль святых на суде: Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона (Мф. 12, 41-42). Это значит, что святые не будут судить по своему произволу других, это значит, что уже фактом своего существования, фактом своей праведности они осуждают нечестивых. Если праведники в сложных условиях сохранили веру и праведность, то нет никакого оправдания нечестивым, у которых были все возможности для жизни по заповедям Божиим. Об этом же говорится и в Послании к Евреям о праведности Ноя: Верою Ной... осудил весь мир (Евр. 11, 7). Ной жил в одно и то же время с развращённым поколением, но соблюл веру и уже этим одним осудил весь развратившийся мир.

То же самое имеет в виду Господь, когда говорит апостолам: В пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19, 28). Апостолы получат власть судить в пакибытии, то есть в Царстве Божием, в противоположность этому времени, в котором судят безбожные правители. Апостолы будут судить двенадцать колен Израилевых потому, что они являют собой тот священный остаток Израиля, который не отпал от Бога, и одновременно родоначальников Нового Израиля — как двенадцать патриархов были родоначальниками ветхого Израиля. Потому самим фактом своей веры в Мессию они осудят ветхий Израиль, не признавший Мессию.

Суд Божий неотвратим. Он будет подобен тому, как пастух отделяет овец от козлов, как рыбак из пой-манной рыбы выбирает хорошую и выбрасывает плохую, как жнецы жнут пшеницу и сжигают плевелы. Суд застанет врасплох тех, кто ест, пьёт и веселится, забывая о Боге и о нуждах ближних. Суд станет радостной встречей с Господом для тех, кто помнит Его и бодрствует в заботе о Его рабах.

Хоть мы и мало знаем об этом суде, то немногое, что нам открыто, нужно любить и молитвенно читать — тогда и немногие слова Писания смогут изменить жизнь человека и проложить ему путь к Богу.

"День Господень" - словосочетание, которым в Священном Писании выражается верование в грядущее "посещение" Богом мира, мыслимое как акт суда Божьего над миром и человеческим сообществом, после которого наступит эпоха окончательного и всеобъемлющего торжества правды Божией. Понятие "день Господень" является одним из ключевых в ряду эсхатологических представлений Священного Писания.

В Священном Писании Ветхого Завета термин "день Господень/ Яхве" (евр. yôm yhwh; как вариация - yôm layhwh, "день Господа"; "Господь" - традиционная в переводах Ветхого Завета передача сакрального божественного имени yhwh, в современном прочтении "Яхве") встречается в следующих текстах: Ис 2. 12; 13. 6, 9; 34. 8; Иер 46. 10; Плач 2. 22; Иез 7. 19; 13. 5; 30. 3; Иоил 1. 15; 2. 1, 11, 31; 3. 14; Ам 5. 18, 20 Авд 15; Соф 1. 7, 8, 14, 18; 2. 3; Зах 14. 1; Мал 4. 5. Синонимами "дня Господня" часто выступают выражения: "тот день/дни" (hayyôm hahû’, например, Ис 2. 11, 17; Ам 8. 9, 13 и др.); "этот (с определенным артиклем) день" (hayyôm Иез 7. 10, 12 и др.); "это время" (hā‘ēt Иез 7. 12; Соф 1. 12 и др.) и др. Сама проблематика "дня Господня" охватывает значительный по объему текстовой материал.

Как это видно из ссылок, в Ветхом Завете тема "дня Господня" находит свое выражение по преимуществу в книгах пророков. Широко представленная уже у первых пророков-писателей середины VIII – начала VII вв., она остается существенной частью пророческого провозвестия на всем протяжении служения ветхозаветных пророков.

Хронологически первым библейским текстом, в котором появляется представление "день Господень", нужно признать Ам 5. 18-20. После исследований Р.Г. Чарльза на рубеже ХІХ-ХХ вв. (Charles, 1913) среди экзегетов общеутвердившимся стало мнение, что пророк использует словосочетание "день Господень" как сложившееся выражение широко распространенного в то время в Израиле религиозного верования в скорое и окончательное сокрушение Господом врагов Своего народа. Согласно ожиданиям его современников, "день Господень" будет днем великой победы Бога-Воителя в решающей битве с нечестивыми народами, которая должна случиться в самое ближайшее время. (В этом же контексте, по всей видимости, нужно оценивать и частое употребление Амосом божественного имени "Господь Бог Саваоф" - евр. yhwh ’ĕlōhēi şĕbā’ôt, букв. "Яхве, Бог Воинств/ Брани". Как это можно заключить из 5. 14-15, пророк следует расхожему религиозному лексикону своего времени, отражающему доминанту народного восприятия Яхве как Воителя за Израиль.) Пророк объявляет эти надежды ложными. Он обвиняет Израиль в глубоком попрании правды Божией, носителем которой тот призван быть. Поэтому всеобщая эйфория от предвкушения скорого триумфа Израиля не только не оправдана, но в высшей степени опрометчива и легкомысленна. Израилю предстоит пережить не радость победы, но в полной мере испить чашу страданий. Таков "день Господень", который для Израиля станет не днем торжества и надежды, но днем горя и отчаяния: "Горе желающим дня Господня!... то же, как если бы кто убежал от льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся бы рукою о стену, и змея ужалила бы его. Разве день Господень не мрак, а свет? Он тьма и нет в нем сияния" (5. 18-19).

Таким образом, следуя выводу Чарльза, остается согласиться, что в библейском тексте "день Господень" изначально появляется отнюдь не как оригинальное новшество, собственное прозрение Амоса, но уже сложившееся религиозное верование, к которому пророк апеллирует в соответствии с данным ему видением исторической ситуации. В связи с этим встает вопрос о "добиблейских" истоках и месте представления "день Господень" в религиозных верованиях Древнего Израиля. На этот счет в современной библеистике было выдвинуто несколько версий. Можно выделить два основных направления в исследованиях. З. Мовинкель высказал предположение, что первоначально под "днем Господним" подразумевалась важнейшая составляющая празднования Нового года, когда осуществлялось литургическое действо восшествия Яхве на трон (Mowinckel, 1917.). Г. фон Рад помещал "день Господень" в выстраиваемую им концепцию Священной войны, как день победы Яхве над Своими противниками (Rad, 1959). В рамках этих двух версий и проводились последующие изыскания. Так, углубляя гипотезу Мовинкеля, Дж. Грей аналог обряду "воцарения" находил в ханаанских культах (Grey, 1974). Предполагая связь празднования Нового года с ежегодным ритуалом обновления Завета, Ф.Ч. Феншам рассматривал "день Господень" как день произнесения благословений и проклятий Завета, когда в "Свой день" Яхве предстоял не только как Царь и Воин, но и как Судия (Fensham, 1967). Ф.М. Кросс, отслеживая мифологические корни Священной войны, позволяющие утверждать ее связь с царским культом Яхве, допускал возможность сопоставления обоих подходов (Cross, 1973).

Так или иначе, необходимо признать, что где бы ни обретались изначальные корни представления "дня Господня", не они являются определяющими в непосредственно библейском учении о "дне Господне". Оно, безусловно, создается пророками, провозвестие которых в отношении "дня Господня" должно рассматриваться как в его становлении, так и в целокупности.
Основные положения библейского учения о "дне Господне" находят свое выражение уже в книге пророка Амоса. Провозвестие о "дне Господне" входит в основополагающий в книге ряд пророчеств Амоса о судьбах Израиля. Большинство из них обличают нечестия Израиля, за которые его должна постигнуть кара Божия. По своему характеру они представляют вердикт суда: произносятся обвинения и объявляются наказания. В этом контексте "день Господень" обретает содержательное значение именно суда. Более того, в провозвестии "дня Господня", расположенном в самом центре текстового материала книги и построенном на контрастном несоответствии ожидаемого и истинного, обличительный пафос речей пророка достигает своей кульминации. При этом решительное акцентирование Амоса на том, что "день Господень" будет, прежде всего, днем суда Божьего над Израилем, не означает исключение из "повестки этого дня" соответствующего решения судеб остальных народов. Пророческое провозвестие об участи народов является неизменной, по сути, характерной составляющей пророческих книг. Композиция книги Амоса начинается с пророчеств о соседних с Израилем народах: арамеях (1, 3-5), филистимлянах (1, 6-8), финикиянах (1, 9-10), идумеях (1, 11-12), аммонитянах (1, 13-15), моавитянах (2, 1-3). Все они построены по единой схеме, как приговор суда, включающий обличения и грядущую кару. Сама этническая принадлежность, согласно Амосу, никак не влияет на вердикт суда Божьего. Решающим в приговоре становятся даже не вопросы религиозной принадлежности, но нарушения основополагающих нравственных норм и деяния, которые по общим меркам мира Древнего Востока могут быть расценены как кощунство и святотатство (1. 9, 13; 2. 1). Это главное основание к осуждению и Израиля, и народов. Вина Богоизбранного народа ко всему еще усугубляется его неверностью обязательствам Завета (3. 2). Таким образом, "день Господень" как день суда Божьего предстоит пережить как Израилю, так и всем помянутым народам - каждый будет держать ответ за свои деяния. Подобное восприятие "дня Господня" в целом определяет позицию пророка в его видении путей истории как предельно широкую и открытую (см. 9. 7). В этом универсальном контексте книги Амоса очевидно усматриваются предпосылки к расширению содержания провозвестия "дня Господня" до значения всеобщего суда, суда Божьего над всеми без исключения народами мира.

Описания "дня Господня" у пророков характеризуются максимальной эмоциональной насыщенностью. К нему прилагаются самые грозные эпитеты. Этот день будет "днем (от)мщения" (yôm nĕqāmā - Иер 46. 10; Ис 34. 8), "днем ярости" (yôm ‘ebrat - Ис 13. 9; Иез 7. 19; Соф 1. 15, 18), "днем гнева" (yôm ’ap - Плач 2. 22; Соф 2. 3), "днем заклания" (yôm zebah - Соф 1. 7, 8; Иер 46. 10) и др. Начиная с Амоса, тема суда (mišpāţ) остается основным содержанием "дня Господня" во всех пророческих текстах, где фигурирует данное представление.

В свою очередь провозвестие "дня Господня" предстает средоточием пророческой вести о "суде Божием" как масштабном историческом свершении и основой формирования учения о нем в Священном Писании. Тему суда Божьего нужно признать центральной в книгах пророков: Амоса, Осии, Исаии, Михея, Софонии, Наума, Аввакума, Иеремии, Иезекииля, ряде поздних пророчеств в книге Исаии, Захарии, Малахии, Авдия, Иоиля, Даниила (перечислены в хронологическом порядке - от ранних к поздним, согласно датированию пророческих текстов современной библейской наукой).

Анализ пророческих текстов о "дне Господне" показывает постепенное становление учения о нем в Священном Писании. Это наглядно демонстрирует сравнение ранних и поздних пророчеств. Смещается акцент в адресатах суда. Так, если у допленных пророков центральное место в пророчествах о суде Божием отводится Израилю и Иудеи, которые выступают едва ли не основными обвиняемыми (Ос 1. 4-5; 5. 9; 9. 16-17; Ис 2. 6-19; 3. 13-4. 1; Мих 2. 4; 6. 2; Соф 1. 7-18 и др.), в послепленных пророчествах приговор выносится прежде всего в отношении языческих народов (Ис 13; 34; Иоил 2. 1-11; 3. 1-21; Зах 14 и др.). Существенным, однако, представляется изменение "функциональных параметров" пророчеств. Так сравнение ранних и поздних пророчеств о "дне Господне" позволяет отметить изменение "временных" и "пространственных" характеристик "этого дня". Допленные пророчества о "дне Господне", как правило, посвящены ближайшему будущему, как "день Господень" может оцениваться даже происшедшее событие. Так, суд Божий над Израилем и окружающими народами, о котором возвещают пророки Амос и Осия, предполагается в самое ближайшее время, и военное вторжение Ассирии подразумевается исполнением его приговора. Начало их проповеди от гибели Самарии в 722 г. до Р.Х. отделяет не более 30-40 лет. Как о локальном и уже, по факту, происшедшем суде Господа над мадианитянами ("дне Мадиама") говорит пророк Исаия (9. 4). Так, в допленных пророческих текстах "день Господень" это, прежде всего, событие вмешательства Бога в происходящий исторический процесс, где и вершится суд Божий. При этом, в качестве исполнителей приговора Яхве над Израилем-Иудеей могут рассматриваться отдельные призванные Им к этой миссии народы, как то ассирийцы, вавилоняне и т. п. (Ам 3. 11; 6. 14; Ис 5. 26; 39. 3-7; Авв 1. 6; Иер 1. 15; 5. 15; 25. 9 и др.). Таким образом, "день Господень" прозревается пророками допленного периода хотя и в кризисных событиях, но не выпадающих из ряда "обыкновенных". Для послепленных пророчеств в целом характерна иная временная перспектива. "Включенность" провозвестия о "дне Господне" в апокалиптические тексты поздней пророческой письменности (Ис 24-27; 34-35; Зах 12-14) создает свою особую ситуацию. Суд Божий становиться основной неотъемлемой составляющей в формировании эсхатологических представлений Ветхого Завета. В перспективе эсхатологического свершения, конца времен, "день Господень" рассматривается как грядущий, последний суд, окончательное решение судеб мира. Меняется масштабность события "дня Господня". Он будет днем всеобщего суда, суда Божьего над всеми народами мира (Ис 24. 21; Иоил 3. 11-14; Авд 15-16; Зах 12. 3). Более того, суда над всем человечеством во всех его поколениях живших и живущих, что будет достигнуто через воскресение мертвых (Дан 12. 1-4). В "день Господень" окончательно будет восстановлена правда в отношении участи праведников и нечестивых (и тем разрешен один из самых "болезненных" вопросов литературы Премудрости) (Мал 4. 1-3). Это будет вселенский суд, суд над всем творением, "всякой плотью" (Ис 66. 16), самой "землею" (Ис 24. 1, 19-20), когда будут повержены космические силы зла (Ис 27. 1). "День Господень" осуществиться как теофания, сверхъестественное, чудесное вмешательство Яхве в происходящее в мире, что демонстрирует описание этого события как катаклизма мирового масштаба, когда будет нарушен естественный порядок вещей (Ис 13. 10, 13; 24. 21-23; Иоил 2. 10, 30-31; 3. 15; 4. 16; Зах 14. 6-7 и др.). Господь непосредственно будет вершить Свой суд над миром (Дан 7. 9-10), что положит конец всем беспорядкам в нем и всей его несправедливости (Ис 25. 8 и др.). И хотя "это время" описывается как самое "тяжкое" в истории человечества (Дан 12. 1), последний суд не станет всеобщим уничтожением и разрушением, но в нем осуществится решительное отсечение греха и кардинальное обновление творения (Ис 65. 17; 66. 22). По сути, в поздних пророческих текстах "день Господень" абстрагируется от конкретных событий истории, становясь радикальным разрешением самой истории, несовершенства которой будут окончательно преодолены.

Нерешенным остается вопрос о наличии эсхатологических воззрений в допленных пророчествах. Не смотря на то, что они по преимуществу акцентированы на события ближайшего исторического будущего, среди них обретаются определенно эсхатологические пассажи, например, Ис 2. 1-4 (= Мих 4. 1-3) (если не относить эти тексты к послепленному периоду). Уже Амос описывает суд Божий в категории космического катаклизма (8. 9), что возможно рассматривать в качестве показателя эсхатологических представлений. В решении этого вопроса мнения исследователей, однако, расходятся, и он продолжает оставаться дискуссионным. Так или иначе, допленные пророчества, как органическая и неотъемлемая часть ветхозаветного Откровения, необходимо обретают все его существенные черты. В этом отношении, даже при отрицании изначальной эсхатологической составляющей в этих, посвященных грядущим событиям и потому остающихся открытыми будущему пророческих текстах, их функционирование как священных, а, значит, религиозноактуальных, обуславливает возможность привнесения в них, в зависимости от "запроса" религиозной традиции, соответствующего содержания. Собственно, здесь экзегетика должна руководствоваться основополагающим для Священного Писания герменевтическим принципом понимания смыслового и понятийного содержания отдельных текстов в их сопоставлении с соответствующим тематическим материалом в объеме всего библейского собрания. В таком контексте, описания "дня Господня" над соответствующими народами могут оцениваться в качестве черт всеобщего суда, а его предполагаемое скорое наступление будет означать, прежде всего, его неизбежность.

Со своей стороны определенная "однобокость" ряда текстов поздней пророческой письменности может быть скорректирована ранними текстами. Дело в том, что отдельные послепленные пророчества о "дне Господнем", провозглашая его днем последнего, вселенского суда, представляют его исключительно как спасение и искупление Израиля при незавидной участи остальных народов. Подобная концепция легко объяснима с позиции, что суд над Израилем уже совершился. Согласно Зах 12. 2-9; 14, этот день станет днем возмездия враждебным народам, которые будут повержены Господом в последней, решающей битве перед Иерусалимом. Ярость "дня Господня" должна лишить осуждаемые народы какой бы то ни было надежды (Ис 34). Они будут судимы Господом в "долине Иосафата", долине суда, в присутствии Его народа, который, таким образом, получит воздаяние за перенесенные страдания и унижения (Иоил 3. 2-21). Иерусалим навсегда будет очищен от иноплеменников, которые никогда больше не осквернят его святость (Иоил 3. 17; Зах 14. 21). В Зах 14. 16-19 поклонение народов Господу на Сионе показано как рабски принудительное действие, с одновременным провозглашением "этнической чистоты" Сиона "в то время" (14. 21). С подобной, можно сказать, "националистической" или "партикуляристской" картиной определенно диссонируют ранние пророческие тексты о "дне Господнем", строящие свое восприятие "этого дня" по преимуществу на принципе "универсализма". Об этом свидетельствует вся книга Амоса. Современник Амоса, пророк Исаия, в провозвестии "дня Господня" (2. 12-17) полностью сосредоточен на общечеловеческих пороках "гордости" и "высокомерия". Они вменяются окрестным народам, из природного ареала и быта которых берутся осуждаемые образы (2. 13, 16), а предваряющие весь пассаж стихи, где избранный народ изобличается в измене Яхве (2. 6-8), включают в круг инвектив пророчества и Иудею. Ис 2. 1-4 (= Мих 4. 1-3) описывают эсхатологическое свершение времен как всеобщий триумф человечества, вернувшегося к своему Творцу и Спасителю (ср. Ис 19. 19-25). Именно такой результат оправдывает трагедию Израиля и раскрывает его историческую миссию. Судный день не безысходное, исключая Израиль, наказание народов, но спасительное для всего рода человеческого восстановление правды Божией.

Отмечаемая неоднозначность в ветхозаветном провозвестии о "дне Господнем" прослеживается, однако, не только по линии ранних–поздних пророчеств. Обе указанные тенденции обнаруживаются в рамках послепленных пророческих текстов. Ис 25. 6-8; 56. 1-8; 66. 18-23 и др. очевидно демонстрируют универсальную позицию в восприятии результата свершения "дня Господня", лишенную каких-либо партикуляристских черт. Проблема согласования видимых противоречий в описаниях судного дня, таким образом, выходит за рамки общих вопросов экзегетики и герменевтики. Для ее исчерпывающего решения необходимо учитывать жанровую особенность апокалиптических текстов поздней пророческой письменности, посвященных по преимуществу эсхатологической проблематике и создающих свою, особую перспективу Священной истории. Метафоричный и образный характер построения этих пророчеств не предполагает их прямолинейной интерпретации, делая их буквальное понимание, по меньшей мере, не корректным. "Все народы земли", собравшиеся на битву против Иерусалима (Зах 12. 3) должны рассматриваться прежде всего как персонификация сил зла, противостоящих Яхве в лице избранного Им народа, Израиля, на протяжении всего исторического периода бытия мира. Их власти над миром пришел конец. Иерусалим же, который вновь сподобился стать местом Божьего присутствия и средоточия Его святости (Зах 14. 20; Иоил 3. 17, 20-21) должен символизировать новое совершенное творение (Ис 65. 17-18; 66. 22), над которым зло навсегда утратило какое бы то ни было влияние. По сути, поздние тексты рассматривают ход Священной истории с иного ракурса зрения нежели ранние пророчества, что позволяет расценивать всякую противоречивость между ними как чисто внешнюю и несущественную.

Характер описания "дня Господня", судного дня, в пророческой апокалиптике, описание посредством метафор, аналогий, символов свидетельствует также о непреходящей тайне этого дня. О ней прямо объявляет пророк Захария (14. 7). "День Господень" остается тайной Бога, как в реалиях его исполнения, так и во временах свершения, и человеческий разум не способен постигнуть ее полноту. В пророчествах она приоткрывается лишь описательно. Только само осуществление "дня Господня" снимет с него "покрывало" неведения (Ис 25. 7).

Ветхозаветные ожидания "дня Господня", как великого судного дня в полной мере наследуются Новым Заветом. Наряду с остальными основополагающими представлениями ветхозаветного Откровения, "день Господень" получает свое раскрытие в Новом Завете в связи с Откровением Господа Иисуса Христа.
Как преемственность Ветхому Завету, так и специфика собственно новозаветной проблематики темы "дня Господня" наглядно проявляется в используемой текстами Нового Завета терминологии. Таковыми будут выражения: "день суда" (e emera kriseos - Мф 12. 36; 2 Петр 2. 9; 3. 7; 1 Ин 4. 17; Иуд 1. 6); "день Сына Человеческого" (ai emerai tou uiou tou anthropou - Лк 17. 22, 24, 26, 30); "день Христов" (e emera christou - Флп 1. 10; 2. 16) и, как его вариации, "день Христа Иисуса" (e emera christou iesou - Флп 1. 6), "день Господа нашего Иисуса Христа" (e emera kuriou emon iesou christou - 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14); "великий день Бога Вседержителя" (e emera e megale tou theou tou pantokratoros - Откр 16. 14); "великий день гнева" (e emera e megale tes orges auton - Откр 6. 17); "оный день" (ekeinh e emera - 2 Тим 1. 12, 18; 4. 8); "последний день/ дни" (e eschate emera - Ин 6. 40, 44, 54; 12, 48; Иак 5. 3; 2 Петр 3. 3; 2 Тим 3. 1; Евр 1. 2) и др. Собственно "день Господень" встречается в Новом Завете четыре раза (e emera kuriou - 1 Фес 5. 2; 2 Фес 2. 2; 2 Петр 3. 10; в Деян 2. 20 как цитата из Ветхого Завета).

Преемственность двух Заветов в их отношении к тематике "дня Господня" определяется, прежде всего, продолжающей оставаться актуальной для Нового Завета темой последнего суда. Пришествие Христа в мир не разрешает ожиданий грядущего суда Божия, но предельно их обостряет. Эсхатологическая перспектива, открываемая провозвестием пророков, не снимается евангельской вестью, обретая в ней больший динамизм и напряженность. В отличие от Ветхого Завета, где мессианские чаяния и ожидания последнего суда существуют, по сути, автономно, во всяком случае их связь еще не представляется жесткой и однозначной, в учении Нового Завета суд Божий становится неотделим от миссии Христа, Которому предстоит судить мир (Мф 25. 31-46; 1 Петр 2. 23; 4. 5; Рим 2. 16; 2 Тим 4. 8). Сам "день Господень", в его ветхозаветном значении "дня Божьего", трансформируется в "день Христа". По крайней мере, в 1 Фес 5. 2 и 2 Фес 2. 2 (по всей видимости, и во 2 Петр 3. 10) термин "Господь" (kurios) используется в значении утвердившейся в новозаветных текстах титулатуры Иисуса Христа, и его нельзя смешивать с аналогичным словом из Ветхого Завета, где "Господь" по преимуществу является именем-заменой сакрального "Яхве". Это определяет употребление словосочетания "день Господень" в данных пассажах как полностью тождественное "дню Христову". (Во 2 Фес 2. 2 в ряде рукописей и Синодальном переводе так и стоит "день Христов".) Сами выражения "день Христов", "день Иисуса Христа", "день Господа нашего Иисуса Христа", "день Сына Человеческого" обозначают Второе пришествие Господа. Контекст высказываний 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14; Флп 1. 6, 10; 2. 16; 1 Фес 5. 2; 2 Фес 2. 2; Иак 5. 7-9, однако, не оставляет сомнений, что Второе пришествие и будет знаменовать собою наступление судного дня. Таким образом, новозаветные тексты отражают происшедшее знаменательное объединение верований в последний суд Божий и эсхатологических ожиданий и чаяний первых христиан в грядущее пришествие Господа Иисуса Христа, Его Парусию.

Описания суда Божьего в новозаветных текстах сохраняют все те черты, которые он приобрел в Ветхом Завете и которые можно рассматривать как существенные. Это будет всеобщий, вселенский суд, когда будут судиться все народы (Мф 25. 32) и все поколения, что будет достигнуто воскресением мертвых (Ин 6. 39-40; Откр 20. 11-15 и др.). (Не поддающийся сомнению "наднациональный" характер новозаветного Откровения снимает все возможные вопросы Ветхого Завета об адресатах суда.) Он окончательно определит и разделит судьбы праведников и нечестивых (Мф 25. 31-46; Откр 20. 11-15). Он будет кардинальной сменой эпох, знаменуя конец эры греха и начало совершенной жизни с Богом. История в ее нынешнем состоянии упразднится раз и навсегда. Во 2 Петр 3. 7-10 говорится об огненном завершении истории, уничтожении огнем прежнего мира. Новый мир и новая жизнь и есть то "Царствие Божие/ Небесное", о котором учил Господь Иисус Христос и в которое Он введет Своих верных и праведников (Мф 7. 21-22; 26. 29; Мк 14. 25 и др.). По своей сущности эта новая эпоха будет новым, совершенным творением, возвращением мира к своему изначальному совершенству, к тому, что было утрачено в результате грехопадения (2 Петр 3. 13; Откр 21. 1-22. 5).
Новозаветное Откровение, однако, не снимает покров тайны с "этого дня". Сам Господь прямо говорит о "тайне сроков" (Мф 24. 36; 25. 13; Мк 13. 32; Деян 1. 7). Картины Страшного суда и Второго пришествия даются в характерных для апокалиптической литературы образах, содержательное значение которых не поддается однозначной "расшифровке". Отдельные притчи лишь подчеркивают невозможность рационального прогноза в этой области ("О десяти девах" - Мф 25. 1-13; "Об ожидании хозяина дома" - Мк 13. 34-37; Лк 12. 35-40 и др.). Обязанностью христианина в данной ситуации неизвестности остается его всегдашняя, дерзновенная готовность ответить на всегда обращенный к нему призыв Господа: "Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (Откр 22. 20). См. также: Лк 21. 34-36; 2 Петр 3. 10; 1 Фес 5. 1-3; Откр 3. 3; 16. 15.

В качестве отдельной проблемы, в современном богословии дискутируется вопрос о понимании эсхатологии Нового Завета. Проблему составляет сама "неразрешенная" евангельскими событиями эсхатология. В эсхатологической перспективе Нового Завета время Мессии, Христа, и время суда оказываются изначально разделенными, и поэтому находятся в сложном взаимоотношении. После воплощения Сына Божьего мир продолжает пребывать в несовершенном историческом измерении, а эсхатология оставаться ожидаемым грядущим.

Незавершенность ситуации должна разрешиться Вторым пришествием Господа. Однако, новозаветные тексты не дают однозначного ответа о сроках Парусии. Время Второго пришествия составляет тайну Божию, которая неведома даже Сыну (Мк 13. 32). Тем не менее, как это очевидно показывают новозаветные тексты, Второе пришествие Господа ожидалось в самое ближайшее время. Так, ап. Павел отдельно был вынужден рассматривать вопрос об участи современников, которые скончались, не дождавшись заветного часа (1 Фесс 4. 15-18). Позднее 2 Петр отзывается на рост разочарований и сомнений среди христиан начала ІІ в. в связи с тем, что "Господь медлит" (3. 3-9). Вся последующая история Церкви уже фактически констатировала неопределенность сроков Парусии.

На богословском уровне эта дилемма стала предметом обсуждения в ХХ столетии. Сам вопрос возник в среде протестантского богословия как существенный и актуальный вопрос христианской веры. Первым на рубеже ХІХ–ХХ вв. на эсхатологическую проблематику Нового Завета обратил внимание И. Вайс, определив новое направление в экзегетических исследованиях и став основателем, так называемой, "эсхатологической школы" (Weiss J., 1892). А. Швейцер в своих ранних экзегетических работах предельно обострил ее обсуждение как утверждением о том, что Иисус предполагал Свое Второе пришествие в самое ближайшее время, еще при жизни Своих первых учеников, так и последовавшим решительным выводом о том, что Он ошибся (Schweitzer A., 1913). Вряд ли, однако, столь радикальный вывод, как разрушающий основы веры и подрывающий авторитет Писания, может рассматриваться в качестве приемлемого решения данного вопроса. Развязку этого "гордиева узла" в середине 30-х годов предложил англиканский богослов Ч. Додд (Dodd C.H., 1935). Он стал создателем, так называемой, теории "осуществленной эсхатологии" (realized eschatology). Согласно Додду, эсхатологические ожидания уже осуществились во Христе, и Его провозвестие о конце времен необходимо понимать именно в этом значении. Эра Царствия наступила, и суд вершится "здесь и сейчас". Не смотря на появившуюся критику (напр. Sullivan C.S., 1988), этот образ мысли с теми или иными дополнениями был положен в основу многих последующих исследований данной проблемы. В определенной степени с осуществленной эсхатологией гармонирует "экзистенциальная эсхатология" Р. Бультмана, который рассматривал суд как решимость христианина в каждое мгновение своей жизни соотносить себя с Богом (Bultmann R., 1964). Большинство экзегетов в настоящее время придерживается промежуточной позиции, согласной с Доддом в том, что эсхатологические времена и суд начались с воплощения Христа, и рассматривающей продолжающуюся историю как время, в которое, вершится суд и которое есть преддверие Последнего суда. Ж. Даниелю так излагает основные положения этой теории: "Наше время - время Церкви; оно характеризуется связью между воспринятым, то есть Воскресением, и ожидаемым, то есть Парусией. Это время дано человеку для того, чтобы он принял суд, уже свершившийся во Христе, и смог избежать грядущего Страшного суда" (Ж. Даниелю. 1986. С.54).

День Господень

I. ОСНОВНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ
В пророч. книгах нередко встречаются выражения "день Господень" и "день Господа" (Ис 13:6,9; Иез 13:5; Иоил 1:15; 2:1,11,31; Ам 5:18,20; Авд 15; Соф 1:7,14; Мал 4:5) , досл. пер. - "день Яхве" (см. Имена Бога). В других местах (Ис 2:12; Иез 30:3; Зах 14:1 - в русских переводах обычно никак не передается отсутствие определ. артикля в евр. тексте) это словосочетание дословно означает "некий день Яхве". Но чаще в том же самом значении употребляется словосочетание "тот день" (Ис 2:11,17,20) . Под Д.Г. в ВЗ понимается день или момент, когда Бог вмешивается в человеч. историю для суда или спасения. В отдельных пророчествах Д.Г. может быть связан (а может и не иметь этой связи) с концом времен.
II. ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ В ОЖИДАНИЯХ НАРОДА
В речах ранних пророков Свящ. Писания, в частн. у Амоса (Ам 5:18) , проявляется понимание того, что в народе еще до получения пророч. слова жило ожидание Д.Г. и бытовали определ. представления о том, что он будет собой представлять. Израил. народ, в отличие от пророка, ожидал Д.Г. как благодатное событие; предполагалось, что Д.Г. будет днем карающего суда Божьего над врагами Израиля, а также днем спасения Израиля и возведения его к власти над другими народами. Из речений пророка (Ам 1 и 2) хорошо видно, что его слушатели с удовлетворением внимали предсказаниям о карающем суде над другими народами, и, в частн., над Иудейским царством, поскольку они были подданными Северного царства. Это продолжалось до тех пор, пока пророк не возвестил бедствия для Израиля, т.е. Северного царства. Амос явно оспаривает мнение, что Д.Г. - это свет (Ам 5:18,20) , ведь наступление этого дня не сулило ничего хорошего израильтянам, оставившим своего Господа и предавшимся поклонению идолам. Предсказанная Амосом тьма подразумевает не просто какие-то бедствия местного значения, но и катастрофы вселенского масштаба, что следует и из слов многих других пророков ВЗ (Ам 8:9; ср. Ис 2:12 и след.; 24:21; Иоил 2:31; Мих 1:3,4; Зах 14:4-8) . Для связанных с Д.Г. ожиданиями - будь то ожидания народа или предвидения пророков - типично как раз то, что политич. изменения часто совпадают в них со вселенскими преобразованиями (ср. особенно Соф 1:14-18) . То обстоят-во, что об упованиях на Д.Г., как о чем-то привычном для народа, помимо Амоса, говорили и другие пророки, свидет-вует о том, что общая уверенность в благодатном для народа Божьего характере Д.Г. господствовала также и в Южном, т.е. Иудейском царстве, до того времени, когда пророки своими проповедями стали исправлять это заблуждение.
III. ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ В ПРОПОВЕДИ СУДА У ПРОРОКОВ
В отличие от радужных надежд народа, пророки проповедовали о Д.Г. как о суде, к-рый разразится не только над чуждыми народами (Ам 1; Авд; Иоил 3) , но и над Израилем, причем над Израилем с особой силой (Ам 2:6-16) , поскольку избранность Израиля отнюдь не означает обязат. пощады ему, она свидет-вует лишь о том, что к народу Божьему предъявляются особо высокие требования (Ам 3:2) . Д.Г. станет неотвратимым судом (Ам 5:19) , и Израиль падет (ст. 2). Суд постигнет все народы земли, и на помилование может рассчитывать не весь Израиль, а лишь остаток Иосифов (ст. 15). Причина неминуемого падения Израиля заключается в том, что Господь уже не хочет больше говорить к нему, несмотря на всю тоску народа по слову Божьему (Ам 8:11-14) . Подобно Амосу, Исаия тоже проповедует Д.Г. народу Южного царства как суд над ним за самонадеянность (Ис 2:6-22) . Возвещение Д.Г., как дня гневного суда Божьего над Его народом, присутствует также и в пророчестве Софонии (Соф 1) .
IV. ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ В ПРОПОВЕДИ ПРОРОКОВ О СПАСЕНИИ
Наряду с пророческим возвещением Д.Г. как дня карающего суда в ВЗ содержится и весть о спасении (Иоил 2:28-32; Ам 9:11; Авд 17-21) . Разрушение Иерусалима в 586 г. до Р.Х. ретроспективно рассматривается у поздних пророков ВЗ как свершение Д.Г. (Плач 1:21; Иез 34:12 ; здесь этот день, к-рый уже миновал, обозначен тем же выражением, что и в Иоил 2:2 и Соф 1:15 - "день облачный и мрачный"), хотя Иоиль и Софония писали о Д.Г. как о дне будущем; но теперь ожидается вмешательство Бога для будущего спасения и восстановления Иерусалима. Д.Г. должен принести с собой защиту (Зах 12) , очищение (Мал 3:2) , омовение от греха (Зах 13:1 и след.) , излияние духа благодати и умиления (Зах 12:10) , орошение живыми водами (Зах 14:8) . Общий признак всех этих пророчеств таков: предсказ. спасение в Д.Г. станет уделом народа Божьего, до этого подвергшегося карающему суду. Этим пророч. весть в корне отличается от упований народа. Сколь сильна в пророчествах о грядущем суде идея спасения, с особой силой показано в Иоил 2:28-32 и Мал 4 . см. Суд см. Второе пришествие Иисуса см. Приход Царства Божиего на землю .

Библейская энциклопедия Брокгауза . Ф. Ринекер, Г. Майер . 1994 .

Смотреть что такое "День Господень" в других словарях:

День Господень - евр. йом ле Адонай. День Господень день суда, о котором предсказано во многих пророчествах (Ис. 2:12 и дал.; 13:6,9: Иоил. 2:31; 1 Фес. 5:2; 2 Пет. 3:12). Великий день Господень (Соф. 1:14 и дал.) … Словарь библейских имен

День Господень - (День Яхве, День гнева, День Страшного Суда) одно из центр. понятий Библии и христ. религии. Представление о Д. Г. определяется понятием Суда. Первые сведения о Д. Г. относятся в В. Завете к сер. 8 в. В период последнего расцвета Израильского… … Российский гуманитарный энциклопедический словарь

Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.

день\ Господень - день Госп’одень великий и страшный (Иоил.2:31), день (время) суда (2Пет.2:9), день (время) гнева (Рим.2:5 ; Отк.6:17), день (время), когда Господь будет праведно судить вселенную (Деян.17:31) … Полный и подробный Библейский Словарь к русской канонической Библии

ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ - [евр. , (); греч. ἡμέρα Κυρίου], один из ключевых эсхатологических терминов Свящ. Писания, указывающий на грядущее пришествие Божие в мир для суда над вселенной и человеком, после которого наступит эпоха окончательного торжества правды Божией. В … Православная энциклопедия

День Господень - ♦ (ENG day of the Lord) термин, связанный в Ветхом Завете с приближающимся Страшным судом (Ис. 13:9; Иоил. 1:15; 2:11; Ам. 5:20), а в Новом Завете со Вторым пришествием Иисуса Христа (2 Пет. 3:10) … Вестминстерский словарь теологических терминов

День Господень - English: Day of the Lord Выражение, которое может значить 1) любой суд Божий в истории, 2) Божий суд во время периода Скорби, 3) благословения Тысячелетнего Царства, 4) весь период от начала Скорби до конца Тысячелетнего Царства … Словарь богословских терминов

день - Господень А. Значение слова день 1. Светлый период суток после ночи Бог назвал свет днем: Быт 1:5 день и ночь: Быт 8:22; Есф 4:16; Ин 9:4,5 разделен на двенадцать часов: Мф 20:1 12; Ин 11:9 2. Двадцатичетырехчасовой период времени: Быт 1:5,13,19 … Библия: Тематический словарь

- @font face {font family: ChurchArial ; src: url(/fonts/ARIAL Church 02.ttf);} span {font size:17px;font weight:normal !important; font family: ChurchArial ,Arial,Serif;}  сущ. (греч. ἡμέρα) часть времени от восхода до захода солнца;… … Словарь церковнославянского языка

Эль Греко. «Сошествие Святого Духа на апостолов». Тип христианский, в ряде стран государственный иначе Пятидесятница, Троицын день, Троица … Википедия

Книги

• Воспрянь, о сердце! день Господень, BWV 145 , Бах Иоганн Себастьян. Репринтное нотное издание Bach, Johann Sebastian`Ich lebe, mein Herze, zu deinem Erg?tzen, BWV 145`. Жанры: Sacred cantatas; Cantatas; Religious works; For 3 voices, mixed chorus, orchestra;…

Рекомендуем почитать

Финансы

Причины, симптомы и лечение патологии

Hi-Tech

Что такое сложение сил. Измерение силы. Сила. Сложение сил

Хобби

Cмертные грехи в православии: сколько их?

Десерты

Рецепты витаминных салатов из крапивы

Фармакология

Ароматная и сочная курица в фольге в духовке – быстро, просто и вкусно

Дерматология

Расклады Таро на здоровье: простейшие гадания для новичков