Взгляды мо цзы. МО-ЦЗЫ: биография жизнь идеи философия: МО ЦЗЫ (МО ДИ)

МО-ЦЗЫ

Mo Ди (ок. 480-438, 420, 400, 392 или 381 до н. э. ) , др.-кит. мыслитель, политич. деятель, основатель моизма. Родился, по-видимому, в царстве Лу, на родине Конфуция (зап. часть совр. про». Шань-дун) . Много путешествовал, излагая правителям свои идеи или же пытаясь отговорить их от ведения захват-нич. войн, иногда с успехом. Собрал вокруг себя значит. учеников, что обеспечило расцвет его школы в Китае 5-3 вв. до н. э. Учениками М.-ц. и их последователями был создан «М.-ц.» («Трактат учителя Мо») ; текстологич. работа над ним была проделана известными учёными цинского времени Би Юанем (1729-97) , Чжан Хуэйянем (1761-1802) , Сунь Ижаном (1848- 1908) , Лян Цичао (1873-1929) и др. Составленный Сунь Ижаном «Мо-цзы сянь-гу» («Трактат философа Мо Ди со сводным толкованием») считается ныне лучшим.

Вначале М.-ц. изучал , хорошо знал «Шан шу» и «Шицзин» (см. Тринадцатикнижие) , однако затем стал его решит, противником, хотя самого Конфуция ценил и уважал. Осн. философии М.-ц.- «всеобщая », т. е. отвлечённая любовь всех ко всем; она противостоит конфуцианским принципам гуманности (жэнь) , отношений в семье и иерархичности этики. Ряд положений М.-ц. имеет « » характер: он «против музыки» - ибо она отвлекает человека от производств. (и управленч.) деятельности; «против судьбы» - ибо человека определяется его действиями, а не неизбежным фатумом; «против агрессивных войн» - поскольку они являются величайшим и жесточайшим преступлением. Признавая «духов и привидений», которые могут наказывать и вознаграждать , и «воли неба» как ориентира поведения людей, М.-ц. ввёл религ. струю в своё учение.

Ян Юн-го, История др.-кит. идеологии, М., 1957 , с. 91 -172; ГоMо - жо, Философы древнего Китая. («Десять критич. статей») , М., 1961 , с. 100-73; Быков Ф. С., Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, М., 1966 , с. 106-19, 201-05; Др.-кит. , т. 1-2,М., 1972-73; Forke ?., Geschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamb. , 1927 , S. 368-417; Pung Yu-lan, The spiritof Chinese philosophy, L., 1947 , p. 20-44; Wing-t sit Chan, A source book in Chinese philosophy, Princeton, 1963 , p. 211-31; Watson В., Basic writings of Mo Tsu, Hsun Tsu and Han Fei Tsu, N. Y.- L., 1967.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

МО-ЦЗЫ

см. Мо Ди.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

МО-ЦЗЫ

(M o Д и) (479–381 до н.э.) – кит. и политич. деятель, создатель моизма – учения, направленного против конфуцианства. Осн. источником для изучения жизни и взглядов мыслителя служит философско-политич. трактат "Мо-цзы", излагающий учение как самого М.-ц., так и его последователей. М.-ц. происходил из средних слоев и выражал их идеологию. Вначале выступил гл. обр. с критикой доктрины о воспитании народа посредством музыки (юэ) и ритуала (ли) ("Мо-цзы", гл. Фэй жу, II). В дальнейшем подверг критике этико-политич. систему конфуцианства; в основе критики лежали разработанные М.-ц. принципы шансянь (уважение талантов), шантун (взаимоуважение), цзеюн (экономия), фэйгун (ненападение) и Цзяньай (всеобщая любовь). М.-ц. утверждал, что доступ к власти должен быть открыт для всех способных и талантливых людей, а не только для тех, кто имеет знатное происхождение (принципы шансянь и шантун), выступал против аристократич. роскоши и излишеств ( цзеюн), войн (принцип фэйгун): "нельзя нападать на соседние царства, убивать , захватывать и грабить богатства" ("Мо-цзы", гл. Лу ). Принцип всеобщей любви был основным в системе М.-ц. По его мнению, все социальные и политич. конфликты можно разрешить с помощью этого морально-этич. принципа. В принцип всеобщей любви М.-ц. вкладывал еще экономич. и политич. , т.к. подкреплял его осуществления идеей о "взаимной выгоде" (любя друг друга и помогая друг другу, люди могут избегать экономич. трудностей), а если правитель будет управлять страной, руководствуясь этим принципом, то никогда не будет политич. хаоса. Не видя в тогдашнем обществе социальной силы, способной побудить людей выполнять его принципы, М.-ц. прибегал к традиционному положению о "воле неба", утверждая, что наказывает тех, кто не проявляет любви к ближнему ("Мо-цзы", гл. Фа и). Выступая против конфуцианского определения "воли неба" как божества, предопределяющего судьбу человека, М.-ц. говорил, что если люди поверят в судьбу, они перестанут бороться за свое благосостояние (см. тамже, гл. Фэй ). М.-ц. впервые в истории кит. философии выдвинул причины (гу) и рода (лэй), на основе материалистич. истолкования к-рых развилась и логики позднейших моистов.

М.-ц. говорил, что истиной является: 1) то, что основывается на опыте прошлого (причем он требовал критич. его изучения: брать у древности только хорошее; 2) то, что соответствует пользе народа; 3) то, что является истиной в понимании народа (если народ говорит "да", это будет ). Выступая против распространенной теории "врожденного знания", М.-ц. говорил, что знания получает только в процессе практич. деятельности, а те знания, к-рые человек получил и к-рым не находит применения, в жизни не являются истинными. Учение М.-ц. подвергалось непрерывным нападкам со стороны конфуцианцев.

Лит.: Петров Α. Α., Очерк философии Китая, в сб.: Китай, М.–Л., 1940; Ян Хин-шун, Теория познания моистов, "Вопр. философии", 1956, No 1; Ян Юнго, История древнекитайской идеологии, М., 1957, с. 91–172, 339–75; История философии, т. 1, М., 1957, с. 62–63; Александров Г. Φ., История социологич. учений. Древний Восток, М., 1959.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

С критикой даосизма, в частности субъективного идеализма Чжуан- цзы и конфуцианства, выступали сторонники идеалистического направления - моисты (последователи мыслителя Мо-цзы ), учение которых в IV-III вв. до н.э. было широко распространено. Школа моистов по своей структуре соответствовала военизированной организации, члены которой неукоснительно соблюдали ее уставные правила.

Философия моистов имела религиозно-идеалистическую направленность с некоторыми элементами материалистического мышления. Моисты исходили из неукоснительного соблюдения религиозных предписаний и культа предков.

Мо-цзы (479-400 до н.э.) одно время изучал Конфуция и был его последователем, но затем разочаровался в конфуцианстве и создал свою школу. Влияние Мо-цзы на современников было столь велико, что он пользовался такой же славой, как и Конфуций. О том и другом говорили: «Знаменитые ученые Кун и Мо».

Взгляды Мо-цзы изложены в книге «Мо-цзы », которая представляет собой результат коллективного творчества моистов на протяжении более чем двух столетий. Учение самого Мо- цзы изложено в 10 начальных главах, названия которых отражают его основные идеи: «Почитание достойных», «Почитание единения», «Объединяющая любовь», «Отрицание нападений» и др. В своем окончательном варианте книга «Мо- цзы» предстала лишь в III-II вв. до н.э. Мо-цзы пытался выработать новый общественно-политический порядок, основанный на идеалах любви и взаимного уважения. Он много путешествовал из одного враждующего государства в другое, чтобы убедить правителей в гибельности завоевательных войн.

Портрет Мо-цзы на современной китайской марке

Учение Мо-цзы находилось под сильным влиянием религиозного мировоззрения. В основе его философии лежало религиозное представление о «небе» (тянь ) как верховном божестве. Согласно Мо-цзы, «воля неба» высшее и определяющее начало всего мироздания.

Тем не менее в отличие от конфуцианства, проповедующего предопределенность судьбы человека, Мо-цзы утверждал, что судьба каждого человека зависит от него самого. Судьба человека будет складываться в зависимости от того, как он сам лично будет осуществлять в жизни принцип всеобщей любви, выражающей «небесную волю». В соответствии со стремлениями и поступками человека «небесный владыка» ему уготавливает либо счастливую судьбу, либо посылает страдания и несчастья.

Одно из основных положений философии Мо-цзы - это принцип всеобщей любви , лежащий в основе этического обоснования идеи равенства людей, их свободного волеизъявления в политической жизни страны.

Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного 1 .

Поэтому в целях благополучия общества всеобщая любовь, человечность, справедливость, взаимная польза должны быть обязательными для всех людей в стране, и все должны заботиться о взаимных выгодах.

В целях обоснования принципа всеобщей любви и придания ему характера всеобщего закона мироздания и высшего критерия справедливости Мо-цзы придает ему статус «небесной воли», которой должны подчиняться все люди. По его мнению, справедливость - высшая драгоценность Поднебесной. Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость. Непременное желание неба - чтобы люди любили друг друга и приносили друг другу пользу. Если в стране царит всеобщая любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходит беспорядки. Причина всех беспорядков - бедность. Поэтому человек должен противостоять бедности и развивать в стране то, что приносит выгоду.

Принцип всеобщей любви определяет все остальные положения учения моистов. Тем не менее в отличие от ранних моистов более поздние последователи учения Мо-цзы избавили положение о «всеобщей любви» от религиозных наслоений. Они логически обосновали принцип всеобщей любви как социальную необходимость , осуществление которой гарантирует существование высших нравственных норм в обществе.

Этика Мо-цзы, как и все его учение, имеет социальную направленность и связана с вопросами социальной организации общества и государственного устройства. Основные этико-политические идеи были сформулированы им в следующих принципах : (1) всеобщая любовь и взаимная выгода, (2) почитание единства, объединение для замены разъединения, (3) почитание мудрости, (4) возвышение способных и смещение бесталанных, (5) экономия в расходах, (6) бережливость при захоронениях, (7) отрицание нападений, (8) отрицание музыки и увеселений, (9) желания неба, (10) отрицание воли неба, (11) духовидение.

Идеалом для Мо-цзы является строгая социальная организация, связанная с деспотической властью главы государства. Он первый из китайских мыслителей выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общественного договора людей , согласно

которому власть доверялась «самому мудрому из людей» независимо от его социального происхождения. Тем не менее, по его мнению, кроме этого нужны и определенные условия для осуществления такой власти, ибо, во-первых, если мудрых не наделять высоким чином, то народ не будет уважать их; во-вторых, если мудрым выдается небольшое жалованье, то народ не верит, что эта должность важна; в-третьих, если мудрым не давать в подчинение людей, то народ не будет бояться их. Мо-цзы проповедовал мир как в государстве, так и между государствами, выступая против захватнических войн.

Теория познания Мо-цзы содержит некоторые элементы материализма. Он считал, что все окружающее человека является предметом его познания, а само знание представляет результат этого непосредственного изучения действительности. Если для Конфуция знание - это орудие укрепления господства наследственной аристократии над народом, то для Мо-цзы знание - средство улучшения жизни людей. Если первый исходил из существования «врожденного знания», то второй считал, что знания приобретаются путем исследования, на основе чувственного опыта.

Для Мо-цзы чувственный опыт человека является не только основой познания, но и критерием истинности знания. Он исходил из практической значимости знания и разумного его применения в сфере бытия человека.

Мо-цзы поставил вопрос о соотношении осмысленного опыта человека и неосмысленного опыта, требующего рассудочной (умственной) деятельности. По сути это была попытка установления отношения между чувственным восприятием и рациональным знанием человека, связи между эмпирическим и рациональным познанием. Поэтому знания для Мо-цзы - это результат совместных усилий наших органов чувств («у-лу») и мышления («син»).

Концепции поздних моистов. Большое внимание гносеологическим проблемам уделяли и поздние моисты. Они учили, что возможность познания мира осуществляется тремя путями: органами чувств, разумом и личным опытом человека. Само познание они рассматривали как процесс выявления и понимания причины вещей и явлений (гу), раскрытия сходства и различия, общего и отдельного между ними и разделения их по родам (лэй). Определение причины (гу) и рода (лэй) вещей и явлений - это процесс познания эмпирических данных (ча) и обобщения их посредством рассуждения (вянь ).

Категория «причина» и категория «род» у моистов употребляются в широком смысле. Они отражают закономерности объективной действительности и служат средством познания вещей и явлений этой же действительности. Определение сходства и различия вещей и явлений, противоречивости и непротиворечивости, отражающих их имен (слов), - есть знание рода.

Монеты внесли много нового в разработку проблемы соотношения имен (понятий) и действительности. Имя (понятие), по их мнению, имеет ценность, когда его содержание соответствует действительности, так как имя является словесным выражением действительности. Они утверждали, что действительность находит свое отражение в именах (понятиях), и признавали наличие трех видов имен: общее, родовое и частное.

Особую роль монеты отводили родовым понятиям. Они не без основания считали, что с их помощью можно познать сущность вещей и явлений, выявить причины их развития. Результатом их научных изысканий явилась разработка целой системы основополагающих философских категорий: «бытие» и «небытие», «пространство» и «время», «общее» и «частное», «тождество» и «различие», «необходимость» и «действительность», «целое», «причина», «отношение», «связь», «вещь», «знание», «разум», «метод» и др.

Разработка философского категориального аппарата не только обогатила и подняла на новый научный уровень философское знание, но и способствовала становлению научной терминологии естественно-научного знания.

Поздние монеты внесли большой вклад в развитие логики, решив проблему соотношения имени (понятия) и действительности, разработав теорию о семи логических приемах : вероятность (хо), предположение (цзя ), вывод из общего (сяо ), сопоставление вещей (би ), сопоставление понятий (моу), познание на основании примера (юань), познание неизвестного через известное (туй).

Поздние моисты создали относительно цельную материалистическую теорию познания и выдвинули целый ряд идей, способствующих развитию логического знания. Заслуга Мо-цзы и его более поздних последователей состоит в том, что они впервые в истории развития китайской философской мысли начали изучать сам процесс познания, предприняли попытку обобщить чувственный опыт людей и поднять эти обобщения до уровня теории, поставили вопрос об источнике знания, о путях и методах познания действительности, самого человека и его мышления.

Используя логические категории, они первые провели различение эмпирического и рационального знаний. Эмпирические знания они считали основой более высшей ступени знания - разума («мудрости»), а разум рассматривали как особую ступень познания. Ими была построена классификация видов знаний по их источнику

и способу получения, а именно: «непосредственные знания» (эмпирические знания), «услышанные знания » (опосредствованные знаний) и «понятийное знание» (разумное знание). Все три вида знаний взаимосвязаны и составляют целостный процесс познания. Критериями истинности знания у поздних моистов являлись мудрость и практическая значимость.

Особое внимание монеты уделяли вопросам методологии и разработке методов исследования. По их мнению, «метод - это то, следуя чему можно получить результат» 1 . Поздние моисты выдвинули семь методов рассуждения : (1) сравнение, (2) ссылка на пример, (3) сопоставление (аналогия), (4) подражание образцу, (5) предположение (гипотеза), (6) вероятность, (7) распространение. Каждый метод имеет свои правила использования и определенную область применения.

Моисты выдвинули много идей о природе и сущности знания, о закономерностях процесса познания. Их представления о познании, законах и формах мышления были не только плодотворным обобщением успехов научной мысли Китая второй половины 1-го тыс. до н.э. в вопросах исследования природы и сущности познания, форм и приемов мыслительного процесса, но и вершиной достижений китайской философской мысли в области гносеологии и логики вплоть до XX в.

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕЯ «ОБЪЕДИНЕНИЕ ДЛЯ ЗАМЕНЫ РАЗЪЕДИНЕНИЯ»

Мо-цзы говорил: «Если говорить о делах человеколюбивого человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред» (Мо-цзы, гл.4) . Это основная цель стремлений и поступков как самого Мо-цзы, так и последователей его учения. Для того чтобы «развивать выгоду» и «уничтожать вред», Мо-цзы выдвинул рациональный метод, назвав его «объединение для замены разъединения» (Мо-цзы, гл.4) . Этот метод он характеризует как «закон совершенномудрых правителей, путь управления Поднебесной» (Мо-цзы, гл.4) .
Мо-цзы считал, что в основе происходящих в Поднебесной больших бедствий лежит «взаимное разъединение», .т. е. разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Это неизбежно порождает «взаимную ненависть», из-за которой «крупные владения нападают на мелкие, влиятельные дома нападают на незначительные, сильные грабят слабых, многочисленные притесняют малочисленных, хитрые обманывают глупых, знатные кичатся перед незнатными, доходят до того, что правители не оказывают милостей, слуги не проявляют преданности, отцы не проявляют доброты, сыновья держатся непочтительно, низкие с оружием в руках губят своих непримиримых противников и являются по отношению друг к другу разбойниками, причиняющими обоюдный вред» (Мо-цзы, гл.4) .
Как считал Мо-цзы, для того чтобы покончить со свалившимися на Поднебесную бедствиями, нужно «изменить положение с помощью всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды» (Мо-цзы, гл.4, с.65), другими словами, путем «всеобщей взаимной любви» изменить сложившиеся в обществе отношения «взаимной ненависти». Под так называемой «всеобщей взаимной любовью» имеется в виду требование «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя» (Мо-цзы, гл.4) , сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. В этом случае «взгляд на других как на самого себя» должен вызвать взаимную любовь, что в результате приведет к «взаимной выгоде», о чем говорится «при взаимной любви между правителями владений», прекратятся битвы в открытом поле. При взаимной любви между главами влиятельных домов исчезнут взаимные претензии. При взаимной любви между правителями и их слугами появятся милость и преданность. При взаимной любви между отцами и сыновьями возникнут доброта и почтительность. При взаимной любви между старшими и младшими братьями воцарится согласие. Если все люди в Поднебесной будут взаимно любить друг друга, сильный не будет обижать слабого, многочисленные богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых» (Мо-цзы, гл.4) . В общем, если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки» (Мо-цзы, гл.4 ). Таково содержание выдвинутого Мо-цзы понятия «объединение для замены разъединения».
Взгляд Мо-цзы «объединение для замены разъединения» отражает происходившую с начала периода Чуньцю борьбу правителей владений за господство, захваты, совершавшиеся главами аристократических родов, крушение родового права, а также эксплуатацию и угнетение, которым подвергался народ, и свидетельствуют о том, что источником, породившим все перечисленные явления, являлась противоположность интересов (взаимное разъединение). Однако Мо-цзы не рассматривал социально-экономические причины, приведшие «к взаимному разъединению». Он только включил требования «уничтожить вред» и «развивать выгоду» в моральную концепцию о так называемой «всеобщей любви», считая, что «за любящим людей люди непременно последуют и полюбят его; за приносящим выгоду люди непременно последуют и принесут ему выгоду» (Мо-цзы, гл.4, с.63) . Необходимо признать, что такая точка зрения противостоит точке зрения «школы служилых», предусматривавшей наличие ступеней в понятиях «человеколюбие» и «любовь».
Хотя Мо-цзы говорит, что «всеобщая любовь» - это и есть «человеколюбие» и «долг», в теоретическом отношении он расходится со «школой служилых», противопоставляет «долг» и «выгоду», утверждая единство человеколюбия и долга с приносимой ими пользой. Мо-цзы ясно указывает: «Дела человеколюбивого человека заключаются в стремлении развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду» (Мо-цзы, гл.4) . Он отмечал: «Человеколюбивый не делает ничего, что приводит к лишению народа богатства в виде одежды и пищи» (Мо-цзы, гл.8) . Он же говорил: «Долг может принести выгоду людям, поэтому долг называют великолепной драгоценностью Поднебесной» (Мо-цзы, гл.11) . Становится очевидным, что Мо-цзы рассматривал «выгоду» как содержание и цель понятий «человеколюбие» и «долг».
Мо-цзы говорит не только о побудительных мотивах, но и об окончательных результатах. В истории китайской философии он впервые выдвинул взгляд на единство намерений (чжи) и результатов действий (гун), считая, что при оценке человека необходимо «рассматривать в совокупности его намерения и результаты действий» (Мо-цзы, гл.13) .
Прогрессивный характер выдвинутого Мо-цзы положения «объединение для замены разъединения» проявился не только в вышесказанном, но и в отрицании родовых отношений и родовой иерархической системы. Выступая «за любовь к людям», Мо-цзы ценил в ней «всеобщность», и, как он полагал, «всеобщность является справедливой». Считая, что в любви к людям не должно быть «разъединения», связанного со степенями родства, Мо-цзы указывал, что, исходя из принципа «считать других за себя», необходимо любить чужих отцов, как собственного отца, любить чужие дома, как собственный дом, любить чужого правителя, как собственного правителя. Говоря словами моиста И-цзы, это можно назвать «любовью, не знающей различий по степеням родства» (Мэн-цзы, гл.5) .
В то же время «школа служилых» утверждала, что «любовь знает различия по степеням родства», и, как указывал Мо-цзы, она «владеет искусством определять родственные отношения с родственниками, с которыми такие отношения нужно поддерживать, устанавливает различия в правилах почитания мудрых, говорит о разнице в положении близких и дальних родственников, знатных и незнатных по положению» (Мо-цзы, гл.9) . Принцип «всеобщей любви» разбивал старые родовые отношения, и видимо поэтому выдвинутый Мо-цзы принцип подвергался ожесточенным нападкам со стороны «школы служилых». Критикуя Мо-цзы, Мэн-цзы заявлял: «Всеобщая любовь г-на Мо приводит к «безотцовщине», которая бывает лишь у диких птиц и зверей» (Мэн-цзы, гл.6) .
Прогрессивность положения Мо-цзы «объединение для замены разъединения» проявляется также в его требовании «почитать мудрых», которым он отрицает систему «наследственных должностей и наследственного жалованья», лежавшую в основе родовых отношений. Мо-цзы говорил: «Ныне ваны, гуны и большие люди богаты и знатны только потому, что ваны, гуны и большие люди связаны кровным родством» (Мо-цзы, гл.2) . Богатство и знатность, определенные родовыми отношениями, по словам Мо-цзы,- это «беспричинные богатства и знатность» . При подобном положении «возникновение смут в таком владении можно заранее предвидеть» (Мо-цзы, гл.2) . В связи с этим Мо-цзы считал, что для управления государством необходимо «почитать мудрых», а для «почитания мудрых» требуется «не создавать группировок из отцов и старших братьев, не склоняться на сторону богатых и знатных» (Мо-цзы, гл. 2) , а следует «выдвигать мудрых и возвышать их, делать их богатыми и знатными, ставить старшими над чиновниками, а недостойных понижать и удалять, делать их бедными и незнатными, превращать в слуг» (Мо-цзы, гл.2) . Мо-цзы даже говорил: «Пусть будут люди из земледельцев и ремесленников, работающих на рынке, если они обладают способностями, их следует выдвигать, возвышать путем предоставления титулов, ценить путем предоставления жалованья, поручать им ведение дел и предоставлять право издавать приказы, связанные с решением дел» (Мо-цзы, гл.2) . Исходя из этого, Мо-цзы выдвинул крайне прогрессивный лозунг: «Чиновники не обладают постоянной знатностью; народ не должен постоянно пребывать в низком положении» (Мо-цзы, гл.2) .
Принцип «почитания мудрых», не связанный с родовыми отношениями, Мо-цзы также называл «объединением», а это означает последовательное проведение до конца положения «объединение для замены разъединения в обществе». Мо-цзы с предельной ясностью заявлял: «В древности управление равномерно распределялось между гражданскими и военными чиновниками, а знатные и мудрые наказывали насильников, не проявляя личных чувств к родственникам, старшим и младшим братьям, и этим достигалось объединение гражданских и военных чиновников» (Мо-цзы, гл.4) .
В згляд Мо-цзы, сформулированный как «объединение для замены разъединения» и наносивший сокрушительный удар по старым родовым отношениям и имел революционное значение.

ТЕОРИЯ «ОТРИЦАНИЕ ВОЛИ НЕБА», ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О «ЖЕЛАНИЯХ НЕБА» И ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ НИМИ

Представление о воле Неба занимало господствующее положение в обществе династий Шан и Чжоу, оно развивалось Конфуцием и последователями «школы служилых». Мо-цзы, перечисляя опасности к которым ведет теория «воли Неба» указывал, что, по мнению ее последователей, «долгая жизнь и преждевременная смерть, бедность и богатство, спокойствие и опасность, мирное правление и смуты зависят от воли Неба, и к ней ничего не прибавить, от нее ничего не отнять» (Мо-цзы, гл.9) , и, «хотя люди будут прилагать все усилия, они ничего не смогут поделать» (Мо-цзы, гл.9) . В результате «чиновники, поверившие в нее (т.е. в волю Неба.-Прим. перев.), пренебрегают своими обязанностями, простые люди, поверив в нее, пренебрегают своими занятиями. Когда чиновники перестают заниматься делами управления, возникают беспорядки, когда ослабляются усилия в земледельческих работах, наступает бедность... но конфуцианцы считают ее учением, указывающим путь, и являются, таким образом, людьми, вредящими Поднебесной» (Мо-цзы, гл.9) . Поэтому «рассуждения, признающие волю Неба, нельзя не отрицать, ибо они приносят Поднебесной огромный вред» (Мо-цзы, гл.9) .
Мо-цзы, высказывая взгляд на значение «силы» или «усилий» и подвергая критике теорию о «воле Неба», как аргумент, отмечал различие между образом жизни людей и животных: «(Птицы, звери и пресмыкающиеся) используют оперение и шерсть в качестве одежды, копыта и когти в качестве обуви, употребляют воду и траву в качестве пищи, поэтому, если бы заставить самцов не пахать и не сеять, не сажать овощей, а самок не заниматься прядением и ткачеством, все равно у них было бы достаточное количество одежды и пищи» (Мо-цзы, гл.8) . С другой стороны, «человек в отличие (от представителей животного мира) живет, опираясь на свои усилия, и тот кто не опирается на свои усилия не живет» (Мо-цзы, гл.8.) . Под «усилиями» в данном случае, в широком смысле, подразумевается производительный труд, о котором Мо-цзы говорит: «Земледельцы выходят (в поле) рано утром и возвращаются вечером, они пашут и сеют, сажают овощи, собирают много бобов и проса» (Мо-цзы, гл.8) . В понятие «усилие» Мо-цзы вкладывал также усилия правителей, связанные с делами управления, и отмечал, что «приведенное в беспорядок сяским правителем Цзе, было исправлено иньским правителем Чэн-таном; приведенное в беспорядок иньским правителем Чжоу, было исправлено чжоуским У-ваном. Тогда в мире не происходило перемен, народ не менял своих обычаев, поэтому смена беспорядка порядком объясняется усилиями Чэн-тана и У-вана» (Мо-цзы, гл.9) . Исходя из общего смысла приведенной цитаты, можно говорить, что в понятие «усилия» Мо-цзы вкладывал широкий смысл, имея в виду всякое занятие делами, любую активную деятельность, поэтому он обозначал понятие «усилия» так же и понятием «сила».
Мо-цзы считал, что «сила обязательно приводит к мирному правлению, а отсутствие силы обязательно приводит к беспорядкам; сила обязательно приводит к спокойствию, а отсутствие силы обязательно приводит к опасности» (Мо-цзы, гл.9) ; «сила обязательно приводит к знатности, а отсутствие силы обязательно приводит к низкому положению» (Мо-цзы, гл.9) ; «сила обязательно приводит к богатству, а отсутствие силы обязательно приводит к нищете; сила обязательно приводит к сытости, а отсутствие силы обязательно приводит к голоду» (Мо-цзы, гл. 9) ; «сила обязательно приносит тепло, а отсутствие силы обязательно приносит холод» (Мо-цзы, гл. 9) . Разве мирное правление и беспорядки, бедность и богатство, знатность и низкое положение «можно считать зависящими от воли Неба? Они, несомненно, зависят от (прилагаемых) усилий!» - восклицал Мо-цзы (Мо-цзы, гл.9) .
Совершенно очевидно, что, критикуя теорию «воли Неба», на первый план Мо-цзы выдвигал понятие «усилия». В истории китайской философии Мо-цзы первый выступил с критикой теории «воли Неба». Тем не менее Мо-цзы не подверг эту теорию дальнейшей критике. Его критике теории «воли Неба» присуща четко выраженная склонность к эмпиризму, поэтому одновременно с отрицанием «воли Неба» он сохранил принцип «желания Неба».
«Небо», о котором говорит Мо-цзы, обладает сознанием, оно может награждать добрых и наказывать творящих насилие, может любить и ненавидеть и, кроме того, может доводить до людей свои желания - «желания Неба». Мо-цзы говорил: «Следовать мыслям Неба - значит, следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба, сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание» (Мо-цзы, гл.7) .
Но откуда появляются «мысли Неба»? Как люди узнают о них? На это Мо-цзы отвечал: «Я беру ясные примеры в Поднебесной, чтобы определить их» (Мо-цзы, гл.7, с.122) , но ведь «ясные примеры» - это «всеобщая любовь и взаимные выгоды». В результате он стал много говорить о том, что добродетельные правители древности «в служении высшему проявляли уважение к Небу».

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПРИМИТИВНОГО МАТЕРИАЛИЗМА И ОСОБЕННОСТИ СВЯЗАННОГО С НЕЙ ЭМПИРИЗМА

После того как Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен» (чжэн мин), Мо-цзы первым поднял вопрос о «понятии» (мин) и «действительности» (ши) до уровня категории в теории познания и дал на него материалистический ответ. Мо-цзы считал, что «действительность» (объективная реальность) определяет «понятие», а «понятие» (в философском смысле) отражает «действительность». Он протестовал против того, чтобы кто-то «носил имя прославившегося выполнением долга без выяснений действительного положения», считая, что знание одной славы без знания того, чем она заслужена, не есть настоящее знание. Мо-цзы говорил: «Ныне слепой говорит, что белый мрамор - белый, черный уголь - черный, и даже обладающий зоркими глазами не может здесь ничего возразить. Однако, если положить белый и черный предметы рядом и велеть одному слепому взять нужный, он не может знать, какой из них следует взять. Поэтому я и говорю, что слепой не знает, что такое белый или черный предмет, не потому, что не знает названия предмета, а потому, что не знает, какой из них взять» (т. е. не знает реального различия) (Мо-цзы, гл.12) . Другими словами, слепой знает только названия цветов - черный или белый,- но не в состоянии различить «сущность» черного и белого, а отсюда нельзя считать, что он знает, что такое черное и белое.
В связи с этим Мо-цзы критиковал конфуцианцев, которые, как слепые, не понимают, что такое «человеколюбие», и говорил: «Поэтому я говорю, что благородные мужи в Поднебесной не знают понятия «человеколюбие» не из-за его названия, а из-за того, что они не знают, как его взять» (Мо-цзы, гл.12) . Мо-цзы требовал «подтверждения названия сущностью» и руководствуясь этой идеей поставил вопрос о критерии определения правильности или лживости рассуждений. В истории китайской философии Мо-цзы первым выдвинул и пытался решить вопрос, связанный с критерием истины. Он говорил: «Высказывания обязательно должны основываться на образце. Если высказывания не строятся на образце... нельзя добиться и ясно узнать разницу между правдой и ложью, выгодным и вредным» (Мо-цзы, гл.9) . В приведенной цитате иероглиф и соответствует слову ифа, т. е. «образец», «пример» или «критерий».
Для того чтобы «высказывания обязательно основывались на образце», необходим критерий для определения истинности суждения. Таких критериев Мо-цзы выдвинул три, назвав их сань бяо (три показателя). В первой части главы «Отрицание воли Неба» он отмечает, что всякое высказывание непременно должно соответствовать трем показателям. Что значит три показателя? Учитель Мо говорил: «Должно иметься основание, должен иметься источник, должна иметься применимость. Что служит основанием? Верхнее (т. е. уходящее в века.- Прим. перев.) основание - дела совершенномудрых правителей, живших в древности. Что служит источником? Низший (т. е. уходящий в современность.- Прим. перев.) источник - выявление действительности, о которой слышит и которую видит народ. Где его применимость? Она проявляется в управлении страной, причем необходимо смотреть, соответствует ли она интересам государства и народа. Именно это и означает, что высказывания имеют три принципа» (Мо-цзы, гл.9) . Три показателя (сань бяо), которые также называют «три правила» (сань фа) - это и есть три критерия.
Фраза: «Верхнее основание - дела совершенномудрых правителей, живших в древности» - говорит о том, что критерий истины основывается на историческом опыте «совершенномудрых правителей», живших в прошлом. Фраза: «Низший источник - выявление действительности, о которой слышит и которую видит народ» - говорит о том, что критерием истины служит реальная обстановка, которую наблюдает народ. Оба «показателя», относящиеся к теории познания, указывают только на опыт, приобретенный в древности и современности, но не связаны непосредственной практикой и фактически не могут служить критерием истины. Главным является третий «показатель» - «применимость» . Как считал Мо-цзы, чтобы определить истинность суждения, необходимо еще посмотреть, как оно используется. Мо-цзы первым подошел к этому вопросу и считал, что для установления истины необходимо, чтобы суждения проявлялись в действиях, чтобы обращалось внимание на то, к каким результатам приводит суждение, и проверять, насколько они полезны. Коснувшись того, чего до него никто не затрагивал, Мо-цзы сделал важный вклад в теорию познания.
Мо-цзы придавал большое значение «действительности», но он не указывал разницы между сущностью объективной реальности и явлением, а поэтому не разделял познание на чувственное познание и рациональное познание. Например, выдвигая требование следовать «действительности, о которой слышит или которую видит народ» , Мо-цзы одновременно доказывает существование духов и душ умерших.
В дальнейшем отсутствие детальной разработанности теоретико-познавательных идей Мо-цзы привело к расслоению моизма.

__________

Великий китайский ученый, специалист в области социальной этики; ярый противник Конфуция. Основной тезис учения Мо-Цзы о "всеобщей любви и взаимной выгоде" - попытка своеобразного этического обоснования идеи равенства людей. Взгляды мыслителя и его учеников собраны в книге "Мо-цзы".

Достоверных данных о датах жизни Мо-цзы не сохранилось. Однако все источники сходятся на том, что он жил и творил не позднее V века до н. э. Если верить утверждению древнекитайского историка Сыма Цяня, что Мо-цзы жил после Конфуция, то исторические рамки активной деятельности мыслителя, вероятно, ограничиваются периодом с 60-х годов V века до рубежа V-IV веков до н. э., то есть примерно 60-ю годами. Следовательно, можно утверждать, что основатель школы моцзя прожил долгую жизнь, около 80 лет.

Место рождения Мо-цзы также точно не известно. Но большинство авторов считает местом его рождения царство Лу. Мо-цзы происходил из семьи ремесленников, был хорошо образован. Ученики называли его "учителем учителей Мо" (Цзы Мо-цзы), или просто Мо-цзы - "Учитель Мо". Имя философа Ди.

Он был знаком со всеми достижениями культуры своего времени, знал народные песни и придворные оды, составившие впоследствии "Книгу песен" ("Шицзин"), а также содержание исторических анналов "Шаншу".

В книге "Хуай Нань-цзы" говорится, что Мо-цзы был "недоволен учением Конфуция, так как конфуцианцы требовали трехгодичного траура и пышных похорон, это приводило к разорению земледельцев, уничтожало созданные руками ремесленников и землепашцев богатства и делало их нищими".

Мо-цзы, вышедший из низов, хорошо знал их жизнь. Даже когда мыслитель добился широкой известности и был окружен почетом и уважением сотен учеников, он оставался скромным и требовательным к себе, до конца своих дней учился. Мо-цзы всегда был готов пойти туда, где людям требовалась помощь, его отличала постоянная готовность к самопожертвованию.

Как глава школы моистов он в середине V века до н. э. приобрел огромную известность и авторитет. Это позволяло ему в беседах с правителями и знатью держаться независимо, с большим достоинством. Он призывал своих последователей постоянно учиться, воспитывал их в духе преданности принципам самоотверженного служения справедливости.

Исторические свидетельства рисуют Мо-цзы не только как великого мыслителя, но и как оратора и выдающегося дипломата.

Мыслитель умел обращать формулировку противника против него самого, в чем прослеживается сходство с манерой ведения спора Сократом.

Другой способ убеждения, применявшийся Мо-цзы, состоял в том, чтобы на конкретных примерах показать недостижимость цели, с которой он не был согласен, опасность и вред ее для того, кто выдвинул ее. Данный способ мы наблюдаем, в частности, в главе "Гун Шу". Мо-цзы часто использует оба метода.

Наконец, третий метод убеждения - фактически разновидность второго - состоял в том, чтобы показать практическую пользу от осуществления той или иной идеи или предложения.

Рассуждения и высказывания Мо-цзы отличаются всесторонностью и глубиной, интересными сравнениями, неожиданными аналогиями и параллелями.

Язык Мо-цзы отличается от языка Конфуция своей простотой. Мо Ди следил главным образом за строгостью развития мысли и ясностью ее, а не гнался за внешней многозначительностью. Все рассуждения Мо-цзы основываются на вере в правоту тех принципов, которые он отстаивает.

Чтобы более успешно бороться за претворение в жизнь своих принципов, моисты создали организацию со строгой иерархией и железной дисциплиной. Целью их "ордена" была борьба за соблюдение чистоты "учения Мо" и распространение его в Поднебесной. Главным средством достижения своей цели моисты, как и последователи других идейных течений, считали убеждение "сильных мира сего".

Незыблемым для моистов был закон братства и взаимопомощи, вытекающий из принципов "всеобщей любви" и "взаимной выгоды". Взгляды Мо-цзы изложены в "Трактате учителя Мо" ("Мо-цзы"), созданном его учениками. До нас дошли 53 главы из 71. Мо-цзы провозглашал "всеобщую любовь", "отрицание нападений", "почитание единства", "почитание мудрости", "экономию в расходах", "экономию при захоронениях", "отрицание музыки и увеселений", "отрицание воли Неба", "желания неба" и "духовидение".

Мо-цзы считал, что в основе происходящих в Поднебесной больших бедствий лежит "взаимное разъединение", то есть разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Это неизбежно порождает "взаимную ненависть".

Как считал Мо-цзы, для того чтобы покончить со свалившимися на Поднебесную бедствиями, нужно "изменить положение с помощью всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды". Под так называемой "всеобщей взаимной любовью" имеется в виду требование "смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя", сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. В этом случае "взгляд на других как на самого себя" должен вызвать взаимную любовь, что в результате приведет к "взаимной выгоде". Если все люди в Поднебесной будут взаимно любить друг друга, сильный не будет обижать слабого, многочисленные богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых, в общем, если "в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки". Таково содержание выдвинутого Мо-цзы понятия "объединение для замены разъединения".

Мо-цзы утверждал: "Попытаться словами других философских школ опровергнуть мои рассуждения, это все равно, что яйцом пытаться разбить камень. Если даже перебьют до конца все яйца в Поднебесной, то камень останется таким же, он не разрушится".

Современник Сократа Мо-цзы (ок. 479 —ок. 400 до н.э.) (служилый человек, а затем учитель), подобно Сократу, отождествлял мудрость и добродетель, а своей проповедью любви был близок Христу. Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в четкой форме, противопоставив любовь, «не знающую различий по степени родства», любви отдельной, эгоистической. Отметим, что любовь (в понимании Мо-цзы) касается отношений между людьми, а не к Богу, как в христианстве.
Лао-цзы и Конфуций отмечали роль воли Неба как высшей силы. По Мо-цзы, события нашей жизни зависят не от воли Неба, а от прилагаемых человеком усилий. При этом Небо имеет мысли и желания. «Следовать мыслям Неба — значит следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание»2. Авторы «Истории китайской философии» правильно пишут, что Мо-цзы использовал авторитет Неба как идеологическое оружие для обоснования истинности своих взглядов. Так же впоследствии Маркс использовал представление об объективных законах общественного развития.
Подобно всем великим утопистам Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». Чем не привлекательная перспектива! Ведь все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению. В отличие от Конфуция Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями, к примеру обязательность изучения музыки, стрельбы из лука и пр.
Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV—III вв. до н.э., но потом реализм Конфуция всё таки победил в практичной душе китайца. Учение Конфуция также устремлено к идеалу, но идеалу нравственного самосовершенствования. Мо-цзы был социальным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Конфуций занял место между Лао-цзы, с его недеянием, и Мо-цзы, с его насилием; и его концепция оказалась «золотой серединой» между пассивностью и экстремизмом.
Двумя великими народами — индийским и китайским — заложена содержательная база философии как дисциплины, но для того, чтобы сформировалась философия, нужны формальные предпосылки: метод получения результатов и их общезначимость. Эти предпосылки обеспечила древнегреческая мысль, начиная с Сократа, который не только, по справедливому заключению Диогена Лаэртского, «ввел этику», но и создал философию, став ее олицетворением.
Проверочные задания и вопросы
Каково значение понятий «ян» и «инь» в китайской культуре?
В чем основные отличия китайской культуры от индийской?
Каковы натурфилософские представления Древнего Китая?
Каково значение ритуала в китайской культуре?
Что такое «дао»?
6.Каковы представления об общественном устройстве в Древнем

Китае?
7.Какое значение имеет китайская культура для становления филосо

Фии?
Рекомендуемая литература
Антология мировой философии: В 4т. / Ред.-сост. В.В. Соколов. — М., 1969.— Х- 1. —Ч. 1.
Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. — М., 1966.
Древнекитайская философия: В 2 т. / Сост. Ян Хин Шун. — М., 1972, 1973.
История китайской философии / Под ред. М.Л. Титаренко. — М., 1989.
Шицзин. - М., 1987.
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». — М., 1960.