Философия а бергсона. Философия жизни А. Бергсона. Закрытые и открытые общества

Анри Бергсон (1859-1941) - крупнейший представитель иррационализма XX в. Родился в Париже в англо-польской семье. Поступил в лицей Кондорсэ, затем учился в Высшей нормальной школе, которую окончил в 1881 г. Преподавал философию в Анжере и Клермон-Фер- ране, затем вернулся в Париж и преподавал в нескольких лицеях, после чего перешел в Высшую нормальную школу. В 1900 г. получил кафедру в Колледж де Франс. К этому времени он уже начал публиковать.своя работы: "Смех" (1900), "Творческая эволюция" (1907). "Творческая эволюция" принесла Бергсону международную известность и стала исключительно популярной. В 1914 г. он избирается во Французскую Академию. В том же году его книги попадают в Индекс запрещенных книг католической церкви, так как антиинтеллектуализм Бергсона рассматривается вредным для римского католицизма.

Но его философия продолжала пользоваться широкой известностью и популярностью. Она оказала огромное влияние на других философов. В 1919 г. выходит сборник очерков "Умственная энергия", в котором Бергсон обсуждает с Эйнштейном проблемы относительности. В силу плохого здоровья он уходит в отставку с поста профессора в Колледж Ле Франс в 1921 г. В 1927 г. ему присуждается Нобелевская премия по литературе. В период после первой мировой войны он уделял большое внимание международной политике и много сделал для сотрудничества и мирного сосуществования между нациями. Вскоре после начала второй мировой войны во время жизни в оккупированном Париже от Бергсона потребовали зарегистрироваться в качестве еврея. Ему пришлось стоять в очереди в течение нескольких часов на холоде, чтобы заполнить регистрационный лист, и он заболел воспалением легких, от которого умер 3 января 1941 г. Хотя философскую известность Бергсону принесла работа "Творческая эволюция", уже в "Очерке о непосредственных данных сознания" (1899) он заложил основные положения своего учения. Центральным для его философии является понятие времени. Он отличает научное время, которое измеряется часами и другими средствами, и чистое время как динамичный и активный поток событий - поток самой жизни. Это время мы переживаем непосредственно и внутри него иногда возможно действовать свободно. Именно интеллект действует во времени в первом смысле. Он организует и концептуализирует все отдельные сущности, последовательности, состояния и дает реальности ясный и оригинальный аспект, которым она фактически не владеет. Интеллектуализм имеет практическую направленность, позволяет нам выжить, но в то же время, полагает Бергсон, это приводит к философской ошибке, а именно: дает ошибочную картину мира.

В реальности нет ни одной "идентичной ситуации", в которую мы верим на основе слов и интеллектуальных определений. На самом деле существует поток изменяющегося опыта, который всегда различен. Это есть то, что представляет реальное время, или "длительность". Оно не простирается через пространство и не измеряется каким-либо хронометром. Оно существует как длительность только потому, что мы сами наблюдаем его. Бергсон пишет: "Интервал длительности существует только для нас и вследствие взаимного проникновения наших состояний сознания, вне нас нельзя найти ничего, кроме пространства, и таким образом одновременностей, о которых нельзя даже сказать, что они следуют друг за другом объективно".

Бергсон различает время физики, которое имеет пространственное выражение, и длительность - время сознания. Последнее содержит в себе развитие. События, которые создают его, неповторимы, и потому обладают непрерывностью, направлены в будущее. Эта идея подобна идее У. Джемса о "потоке сознания".

В "Творческой эволюции" Бергсон отвергает механистическое описание реальности, а также теории, которые описывают реальность в терминах движения к некоторой цели. Он отвергает взгляд, что функционирование каждого организма подчинено действию какой-либо цели. Его собственный взгляд состоит в том, что творческой эволюцией каждого управляют жизненная сила, жизненный порыв, жизненный дух. Эта основная энергия не имеет специфической цели. Именно эта творческая и порождающая сила производит бесконечные вариации форм. Бергсон стремится рассматривать человеческие существа как организмы, которые определяются жизненной силой. Органом познания этого жизненного порыва, силы, по Бергсону, выступает интуиция, где акт познания "совпадает с актом, порождающим действительность" и исчезает различие между тем, кто познает, и тем, что познается. Интуиция - это созерцание, которое не зависит от практических интересов, она свободна от различных точек зрения, которые связаны с практикой. Адекватное познание реальности возможно только вне зависимости от практики. Интуиция -идеальный вид познания.

По мнению Бергсона, интеллект и наука возникли не для познания, а лишь для действия, практики. Интеллект связан с практикой не только своим происхождением, но и использованием своих методов и категорий. Отношение между наукой, т.е. интеллектом, и действительностью только практическое. Получается, что предмет науки - не реальность, а наши действия по отношению к этой реальности. "Обычный труд интеллекта, - пишет Бергсон, - далеко не является трудом бескорыстным. Вообще мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-либо интереса. Каждое понятие... есть практический вопрос, который ставит наша действительность, реальность и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким "да" или "нет".

Интеллект в лице научного познания, "по Бергсону, всегда односторонен, так как видит и выбирает только то, что ему нужно для практики, и опускает все то, что его не интересует, хотя это и важно само по себе. Бергсон пишет: "Прежде чем философствовать, нужно жить, а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами в том направлении, куда нам нужно идти... в бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание: остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без труда на деятельности памяти". Бергсон полагает, что сознание "можно было бы считать простым помощником действия, светом, который заключается действием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реальным действием и действием возможным"

Из одной оценки интеллекта вырастает и критика Бергсоном интеллекта и науки. По его мнению, интеллект познает не сами вещи, их суть, а только отношения между ними. Интеллектуальное познание -это познание внешнее. В этом состоят как преимущество, так и недостаток интеллекта, его ограниченность. Все же Бергсон признает, что интеллект дает относительно верную картину мира.

Бергсон высоко ставил интеллект даже в сравнении с интуицией. Он пишет, что даже философия полностью овладеет интуицией, она "никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука -своего. Интеллект становится лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". Интеллект и наука имеют дело с самой реальностью, "лишь бы только она не выходила из своей области, каковой является инертная материя" .

Однако наряду с преимуществами интеллекта Бергсон говорит и о то недостатках. Он подчеркивает, что истинная цель познания состоит чистом созерцании, которое недоступно интеллекту. Это сразу обнаруживается тогда, когда надо изобразить, познать движение, становление, развитие. Интеллект способен воспроизводить движение подобно кинематографу. Интеллект, по Бергсону, характеризуется "естественным непониманием жизни". Познание жизни во всей ее полноте возможно, по Бергсону, лишь посредством интуиции, которая представляет собой более совершенную и глубинную форму познания. Интуиция для Бергсона - это "род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого".

В то же время Бергсон делает оговорки, что он не собирается принимать интеллект за счет интуиции. Он полагает, что интеллект и интуиция - это два рода знания, которые развиваются параллельно. Интуиция имеет своим источником инстинкт. Для Бергсона интеллект и инстинкт - это "два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы".

Таким образом, интуиция - это непосредственное постижение сущности вещей. Она постигает жизнь во всей ее полноте, а не просто как механическое чередование и повторение событий. Интуицию Бергсон понимает не как чувственную или интеллектуальную, а как созерцание, свободное от какой-либо практической заинтересованности. Несмотря на многочисленные оговорки Бергсона о параллельности интеллекта и интуиции как двух форм познания, он отдает несомненное предпочтение интуиции, а потому считается сторонником интуиционизма, а за его критику интеллекта его называют антиинтеллектуалистом. В то же время Бергсон правильно отметил ряд характерных черт человеческого познания, а именно: его односторонность и механическое понимание жизни и развития. Он выдвигает свою концепцию развития, назвав ее творческой эволюцией, которая противопоставляется механистической концепции. Бергсон подвергает резкой критике механицизм, который схватывает только постоянное, неизменное, повторяющееся и отвергает возможность нового в развитии. Механицизм полагает, что мир состоит из неизменных частей, которые лишь перемещаются в пространстве, и не признает биологическую форму развития, так как целое, согласно механицизму, возникает лишь посредством прикладывания частей друг к другу. Механицизм по сути отвергает историческое развитие. Бергсон пишет, что "сущностью механистического объяснения является утверждение о том, что будущее и прошедшее исчисляемы как функция настоящего, и что, следовательно, все дано".

Развитие и эволюция представляют, для Бергсона, жизнь, которая проявляется в живых системах, составляющих эту жизнь. Живые системы неповторимы, а потому не могут быть познаны интеллектом. Эти системы необратимы и не допускают предвидения, т.е. жизнь непостижима посредством научных методов познания. Бергсон понимает жизнь не как биологическое явление, а в терминах психического процесса. Он пишет: "Существует по меньшей мере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом... Это наше я, которое длится" [Там же. С.7]. Бергсон утверждает, что "жизненная сила" разделила с самого начала примитивные жизненные системы на несколько различных направлений, произведя растения, насекомых, животных, представляющих стабильность, инстинкт и интеллект. "Капитальное заблуждение, -пишет Бергсон, - которое, передаваясь от Аристотеля, исказило большую часть философий природы, заключается в том, что в жизни растительной, в жизни инстинктивной и в жизни разумной усматриваются три последовательные степени одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это - три расходящиеся направления одной деятельности, разделившейся в процессе своего роста. Разница между ними не является разницей ни в интенсивности, ни в степени: это разница по природе". Бергсон - представитель иррационализма в философии, но он не создал самостоятельной школы, а остался философом со своими оригинальными воззрениями.

Анри Бергсон был ведущим французским философом нашего века. Он оказал влияние на Уильяма Джемса и Уайтхеда и значительно воздействовал на французскую мысль. Сорель, страстный защитник синдикализма и автор книги под названием "Размышление о насилии", использовал иррационализм бергсонианства для оправдания революционного рабочего движения, не имеющего определенной цели. Однако потом Сорель отказался от синдикализма и стал роялистом. В основном воздействие философии Бергсона было консервативным, оно легко согласовывалось с движением, достигшим кульминации в Виши. Но иррационализм Бергсона привлек к себе многих из тех, кто совсем не связан с политикой, например Бернарда Шоу, чья пьеса "Назад к Мафусаилу" - это чистое бергсонианство. Именно в чисто философском аспекте, забывая о политике, мы должны будем рассмотреть учение Бергсона. Я довольно полно рассматриваю это учение, так как оно служит прекрасным примером восстания против разума, которое, начавшись с Руссо, постепенно распространяется на все большие и большие области духовной деятельности и жизни мира.

Философии, как правило, классифицируют или по их методу, или по их результатам: "Эмпирические" и "априорные" - это классификация по методам; "реалистические" и "идеалистические" - классификация по результатам. Попытка таким путем классифицировать философию Бергсона вряд ли будет удачной, так как эта философия перечеркивает все общепринятые деления.

Но есть и другой способ классификации философий, менее точный, но, возможно, более полезный для нефилософов. Здесь принцип деления основывается на доминирующей страсти, которая побудила данного философа заняться философией. Таким образом, мы получим философии чувства, вдохновленные любовью к счастью, теоретические философии, вдохновленные любовью к знанию, и практические философии, вдохновленные любовью к действию.

К философиям чувства мы отнесем все те философии, которые прежде всего оптимистичны или пессимистичны, те, которые предлагают схемы спасения или стараются доказать, что спасение невозможно; к этому принадлежит большинство философий, связанных с религией. К теоретическим философиям мы отнесем большинство великих систем, так как, хотя страсть к познанию и редко встречается, именно она являлась источником почти всего того, что есть лучшего в философии. Практическими философиями в свою очередь мы назовем те, которые рассматривают действие как высшее благо, считая счастье практическим результатом, а познание - просто инструментом успешной деятельности. Философии такого типа были бы широко распространены среди жителей Западной Европы, если бы философы были средними людьми; но до недавнего времени эти философии встречались редко; фактически главными их представителями являются прагматисты и Бергсон. В возникновении этого типа философии мы можем видеть, как видел и сам Бергсон, восстание современного человека действия против авторитета Греции, в особенности Платона; или мы можем связать этот факт, как, по-видимому, делает доктор Шиллер, с империализмом и автомобилями. Современный мир требует такси философии, и успех, которого она достигла, поэтому не удивителен.

Философия Бергсона, в отличие от большинства систем прошлого, дуалистична. Мир для него разделен на две в корне различные части: с одной стороны - жизнь, с другой - материя, или, вернее, то инертное "что-то", которое интеллект рассматривает как материю. Вся вселенная есть столкновение и конфликт двух противоположных движений: жизни, которая стремится вверх, и материи, которая падает вниз. Жизнь есть единственная великая сила, единственный огромный жизненный порыв, данный единожды, в начале мира; встречающий сопротивление материи; борющийся, чтобы пробиться через материю; постепенно узнающий, как использовать материю с помощью организации; разделенный препятствиями, на которые он наталкивается, на различные течения, как ветер на углу улицы; частично подавляемый материей вследствие тех изменений (adaptations), которым материя его подвергает; все же всегда сохраняющий свою способность к свободной деятельности, всегда борющийся, чтобы найти новый выход, всегда ищущий большей свободы движения между враждебными стенами материи.

Эволюцию нельзя объяснить, считая главной причиной приспособление к окружающей среде; приспособление объясняет лишь повороты и изгибы эволюции, как и изгибы дороги, приближающейся к городу через холмистую местность. Но это сравнение не совсем правильно. В конце той дороги, по которой путешествует эволюция, не имеется города, то есть определенной цели. Механизм и телеология страдают одним и тем же недостатком: оба учения полагают, что в мире нет существенных новшеств. Механизм рассматривает будущее как содержащееся в прошлом, и телеология, поскольку она верит, что конец, которого надо достичь, может быть познан заранее, отрицает, что результат содержит что-либо существенно новое.

В противоположность обоим этим взглядам, хотя и больше сочувствуя телеологии, чем механизму, Бергсон утверждает, что эволюция является поистине творческой, как работа художника. Побуждение к действию, неопределенное желание существует заранее, но, пока желание не удовлетворено, невозможно знать природу того, что удовлетворит это желание. Например, мы можем предполагать наличие у лишенных зрения животных некоторого смутного желания, чтобы быть осведомленными об объектах до соприкосновения с этими объектами. Отсюда вытекали усилия, которые в конце концов привели к созданию глаз. Зрение удовлетворило это желание, но заранее зрение нельзя было себе представить. На этом основании эволюцию нельзя предсказать, и детерминизм не может служить средством опровержения защитников свободы воли.

Этот общий контур наполняется описанием действительного развития жизни на Земле. Сначала поток разделился на животных и растения; растения предназначены, чтобы откладывать энергию в резервуар, животные - чтобы использовать энергию для внезапных быстрых движений. Но позже среди животных появилось новое разветвление: более или менее разделились интеллект и инстинкт. Они никогда полностью не бывают друг без друга, но в основном интеллект есть несчастье человека, тогда как инстинкт в своем лучшем проявлении виден у муравьев, пчел и у Бергсона. Различие между интеллектом и инстинктом является основным в философии Бергсона, большая часть которой - как различие между Сэндфордом и Мертоном, где инстинкт - хороший мальчик, а интеллект - плохой.

Инстинкт в своем лучшем проявлении называется интуицией. "Под интуицией, - писал Бергсон, - я подразумеваю инстинкт, ставший бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Не всегда легко объяснить поступки интеллекта, но если нам надо понять Бергсона, то мы должны приложить к этому все усилия.

"Интеллект, в том виде, как он выходит из рук природы, имеет главным своим объектом неорганическое твердое тело", он может ясно представлять себе только прерывное и неподвижное, его понятия расположены вне друг друга, как объекты в пространстве, и имеют одинаковую устойчивость. Интеллект разделяет в пространстве и фиксирует во времени, он не создан для того, чтобы мыслить эволюцию, но представляет себе становление как серию состояний. "Интеллект характеризуется естественной неспособностью понимать жизнь"; геометрия и логика, которые являются типичными продуктами интеллекта, строго применимы только к твердым телам, в прочих же случаях рассудочная деятельность интеллекта должна подвергаться проверке здравого смысла, который, как правильно говорит Бергсон, есть нечто совершенно отличное. Твердые тела созданы разумом для тогo, чтобы приложить к ним интеллект, так же как шахматная доска придумана, чтобы играть на ней в шахматы. Происхождение интеллекта и происхождение материальных тел, говорят нам, соотносительно и то, и другое развилось в процессе взаимного приспособления. Один тождественный процесс должен был выкроить одновременно материю и интеллект из одной ткани, их обоих содержавшей".

Концепция об одновременном росте материи и интеллекта острота и заслуживает того, чтобы ее поняли. В общем, я думаю, она тачает следующее: интеллект есть сила, позволяющая видеть вещи отдельными друг от друга, а материя - то, что разделено на отдельные вещи. В действительности существуют не отдельные твердые вещи, только бесконечный поток становления, в котором ничто становится ничем. Но это становление может быть движением вверх или вниз: если это движение вверх, его называют жизнью; если движение вниз, оно, как ошибочно утверждается на основе интеллекта, называется материей. Я полагаю, что Вселенная имеет форму конуса с абсолютом в вершине, так как движение вверх соединяет тела, а движение вин, разделяет их, или по крайней мере кажется, что разделяет. Чтобы восходящее движение духа было способно пробираться сквозь нисходящее движение падающих тел, оно должно быть способно прокладывать себе пути между этими телами. Так образовался интеллект, появились рельефы и пути, и первичный поток разделился на отдельные тела. Интеллект можно сравнить с ножом для разрезания куриного мяса, но он имеет ту особенность, что воображает, будто цыпленок всегда был разделен на те куски, на которые разрезал его нож.

"Интеллект, - говорит Бергсон, - неизменно ведет себя так, как будто он зачарован созерцанием инертной материи. Интеллект - это жизнь, смотрящая вовне, становящаяся вне относительно самой себя, принимающая как принцип приемы неорганизованной природы, чтобы применять их в действии". Если бы нам было позволено добавить еще один образ к тем многим, которыми Бергсон иллюстрирует свою философию, мы могли бы сказать, что Вселенная есть огромный фуникулер, в котором жизнь - это поезд, идущий вверх, а материя - поезд, идущий вниз. Интеллект состоит в наблюдении спускающегося поезда, в то время как он проходит мимо поднимающегося поезда, где сидим мы. Очевидно, что более благородный дар, который концентрирует свое внимание на нашем собственном поезде, есть инстинкт или интуиция. Можно перепрыгнуть из одного поезда в другой; это случается, когда мы становимся жертвами автоматической привычки, в этом сущность комического. Или мы можем разделиться на части: одну часть - идущую вверх, другую - вниз; тогда комична только часть, идущая вниз. Но сам по себе интеллект не является нисходящим движением - это просто наблюдение нисходящего движения восходящим движением.

Как интеллект связан с пространством, так инстинкт или интуиция связаны с временем. Одной из наиболее примечательных черт философии Бергсона является то, что в отличие от большинства мыслителей он рассматривает время и пространство как глубоко различные вещи. Пространство - характеристика материи - возникает при рассечении потока; оно в действительности иллюзорно, полезно до некоторой степени на практике, но чрезвычайно вводит в заблуждение в теории. Время, наоборот, есть существенная характеристика жизни или разума. "Повсюду, где что-нибудь живет, всегда найдется раскрытый реестр, в котором время ведет свою запись". Но время, о котором здесь говорится, - это не математическое время, не однородное собрание взаимно внешних моментов. Математическое время, согласно Бергсону, есть в самом деле форма пространства; время, являющееся сущностью жизни, он называет длительностью. Понятие длительности - одно из основных в его философии, оно появляется уже в самой ранней его книге "Время и свобода воли", и нам необходимо усвоить это понятие, если мы хотим разобраться л его системе. Однако это очень трудное понятие. Я сам не вполне его понимаю и поэтому не могу надеяться, что объясню его с той ясностью, которой оно, без сомнения, заслуживает.

"Чистая длительность, - читаем мы, - есть форма, которую принимают наши сознательные состояния, когда наше "я" активно работает, когда оно не устанавливает различия между настоящими состояниями и состояниями, им предшествовавшими". Оно объединяет прошедшее и настоящее в одно органическое целое, где имеется взаимное проникновение, последовательность без различения. "В нашем "я" существует последовательность без взаимной внеположности, а вне моего "я", в чистом пространстве, имеется взаимная внеположность без последовательности".

"Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их единства, должны ставиться скорее как функция времени, нежели как функция пространства". В длительности, в Которой мы рассматриваем наши действия, имеются разделенные элементы, но в длительности, в которой мы фактически действуем, наши состояния растворяются друг в друге. Чистая длительность есть то, что наиболее удалено от внеположности и меньше всего проникнуто внеположностью, это - длительность, в которой прошлое чревато совершенно новым настоящим. Но тогда наша воля напряжена до предела, нам надо собрать прошлое, которое ускользает прочь, и втолкнуть его целым и неразделенным в настоящее. В такие моменты мы действительно владеем собой, но моменты эти редки. Длительность есть тот самый материал действительности, который находится в вечном становлении, никогда не являясь чем-то законченным.

Прежде всего, длительность обнаруживает себя в памяти, так как именно в памяти прошлое продолжает существовать в настоящем. Таким образом, теория памяти приобретает большое значение в философии Бергсона. В работе "Материя и память" Бергсон пытается показать отношения разума и материи, причем реальность обоих понятий утверждается путем анализа памяти, которая является "пересечением разума и материи".

Бергсон говорит, что понятием "память" обычно объединяют две радикально отличные вещи, этому различию Бергсон уделяет особое внимание. "Прошлое переживает себя, - пишет он, - в двух различных формах: во-первых, в виде двигательных механизмов, во-вторых, в виде независимых воспоминаний". Например, о человеке говорят, что он помнит стихотворение, если он может повторить его наизусть, то есть, если он приобрел некоторую привычку или механизм, позволяющие ему повторить ранее проделанное действие. Но он мог бы, по крайней мере теоретически, быть способным повторить стихотворение, и не помня тех предыдущих случаев, когда он читал его раньше. Таким образом, этот вид памяти не включает осознания прошедших событий. Второй вид, который только один и заслуживает названия "памяти", представлен воспоминаниями тех отдельных случаев, когда человек читал стихотворение, причем каждый случай не похож на другие случаи и связан с определенной датой. Это не вопрос привычки, так как каждое событие происходило только однажды и произвело впечатление сразу. Предполагается, что каким-то образом все, что когда-нибудь с нами случалось, помнится, но, как правило, Доходит до сознания только то, что полезно. Кажущиеся провалы памяти, как доказывает Бергсон, являются в действительности провалами не психической части памяти, а моторного механизма, вводящего память в действие. Этот взгляд подтверждается рассмотрением физиологии мозга и явлениями потери памяти, из которых, как утверждает Бергсон, следует, что истинная память не является функцией мозга. Прошлое должно быть действием материи, воображаемым разумом. Память не есть эманация материи; разумеется, более близким к истине было бы противоположное утверждение, если бы мы подразумевали под материей то, что схвачено в конкретном восприятии, которое всегда имеет некоторую длительность.

"Память" в принципе должна быть силой, абсолютно независимой от материи. И если дух есть реальность, то именно здесь, в явлении памяти, мы можем экспериментально войти с ним в соприкосновение".

Чистая память для Бергсона противоположна чистому восприятию, по отношению к которому он занимает ультрареалистическую позицию. "В чистом восприятии, - говорит он, - мы в действительности находимся по ту сторону самих себя. Мы соприкасаемся с действительностью объекта непосредственно интуицией". Он настолько полно идентифицирует восприятие с его объектом, что почти совсем отказывается называть его психическим. "Чистое восприятие, - пишет он" - которое является низшей ступенью разума, разума без памяти, - это действительно часть материи, в том смысле как мы понимаем материю. Чистое восприятие образуется пробуждающимся действием, его действительность лежит в его активности. Именно таким путем мозг оказывается связанным с восприятием, так как он не является инструментом действия, функция мозга есть ограничение нашей умственной жизни тем, что практически полезно. Можно заключить, что, если бы не мозг, мы могли бы воспринимать все, но на самом деле мы воспринимаем только то, что нас интересует. "Тело, всегда обращенное к действию, имеет своей основной функцией ограничение жизни духа относительно действия". Фактически, это инструмент выбора.

Во всем вышеизложенном я в основном старался просто обрисовать взгляды Бергсона, не приводя тех доводов, которые он выдвигает, чтобы доказать истинность своих взглядов. В отношении взглядов Бергсона это сделать легче, чем в отношении взглядов большинства других философов, так как Бергсон, как правило, не приводит никаких доказательств в защиту своих мнений, а полагается на присущую им привлекательность и на обаяние превосходного стиля. Как рекламодатель, он рассчитывает на красочность и разнообразие изложения и на кажущееся объяснение многих неясных явлений. В том способе, с помощью которого Бергсон рекомендует свои взгляды читателю, особенно большую роль играют аналогии. Имеющееся в его работах число сравнений для жизни превосходит количество их у любого из известных мне поэтов. Жизнь, говорит он, подобна снаряду, разрывающемуся на осколки, каждый из которых есть снова снаряд. Жизнь подобна пучку. Вначале это была тенденция накапливания в резервуаре; это накапливание осуществляют главным образом зеленые части растении. Но резервуар будет наполнен кипящей водой, выделяющей пар; из него "беспрерывно выбрасываются струи, их которых каждая, падая, образует мир". И снова: "Жизнь в ее целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и которая почти на всей окружности останавливается и превращается в колебания на месте; в одной только точке препятствие было побеждено, импульс прошел свободно". Затем наступает кульминационный пункт, где жизнь сравнивается с кавалерийской атакой. "Все организованные существа, начиная с самого скромного и до самого возвышенного, от первых зачатков жизни до нашей эпохи, везде и во все времена только и делают, что выявляют единый порыв, обратный движению материи и неделимый в самом себе. Все живые существа держатся вместе и все поддаются одному и тому же страшному напору. Животное опирается на растение, человек обуздывает животных, и все человечество в пространстве и во времени - это одна огромная армия, скачущая галопом рядом с каждым из нас, впереди и позади нас в сокрушительной атаке способная преодолеть всякое сопротивление и победить многие препятствия, может быть, даже смерть".

Но хладнокровный критик, чувствующий себя просто безучастным очевидцем атаки, в которой человек оседлал животное, может подумать, что с подобной формой упражнений вряд ли совместимо спокойное и тщательное мышление. Когда ему говорят, что мышление есть просто средство действия, просто импульс, чтобы избежать препятствий на пути, то ему может показаться, что такого рода взгляд под стать кавалерийскому офицеру, но отнюдь не философу, делом которого в конце концов является мышление. Такой человек может почувствовать, что в страсти и шуме бешеного движения не найдется места для более слабой музыки разума, не найдется досуга для беспристрастного созерцания, когда ищут величия не в буйстве, а в величии отраженной Вселенной. В этом случае у него может появиться искушение спросить: а имеются ли какие-нибудь резоны, чтобы принять столь беспокойный взгляд на мир? И если он задаст такой вопрос, то обнаружит (если я не ошибаюсь), что для принятия этого взгляда нет ровно никаких оснований ни во Вселенной, ни в писаниях самого Бергсона.

Одно из печальных последствий антиинтеллектуальной философии типа бергсоновской заключается в том, что она процветает на ошибках и путаницах интеллекта. Поэтому подобная философия приводит к тому, что плохое мышление предпочитают хорошему, что всякое временное затруднение провозглашают неразрешимым и всякую глупую ошибку считают выявляющей банкротство интеллекта и триумф интуиции. В работах Бергсона часто упоминаются математика и наука, и невдумчивому читателю может показаться, что эти упоминания сильно укрепляют позиции Бергсона. Что касается науки, особенно биологии и физиологии, то я не настолько компетентен, чтобы критиковать его толкования. Но в том, что касается математики, Бергсон умышленно предпочитает традиционные ошибки в интерпретации более современным взглядам, преобладающим среди математиков в последние 80 лет. В этом отношении он следует примеру большинства философов. В XVIII и начале XIX века исчисление бесконечно малых, хотя и хорошо развитое как метод, опиралось в своих основаниях на многочисленные ошибки и путаные мысли. Гегель и его последователи схватились за эти ошибки и путаницы, опираясь на них в своей попытке доказать, что вся математика внутренне противоречива. Этот гегелевский взгляд на математику получил широкое распространение в философии, где и сохранялся еще долго после того, как математики ликвидировали все те затруднения, на которых основывались утверждения философов. И пока главная цель философов - это показывать, что с помощью терпения и детального обдумывания ничего познать нельзя и что нам следует относиться с обожанием к предрассудкам невежды, именуемого "разум", если мы - гегельянцы, или именуемого "интуиция", если мы - бергсонианцы, - до тех пор философы будут заботиться о том, чтобы оставаться в неведении относительно того, что сделали математики для ликвидации своих ошибок, которыми воспользовался Гегель.

Кроме уже рассмотренного нами понятия о числе, главный пункт, в котором Бергсон затрагивает математику, - это его отрицание того, что он называет "кинематографическим" представлением о мире. Математика толкует изменение, даже непрерывное изменение, как образуемое серией состояний; Бергсон, наоборот, утверждает, что никакая серия состояний не может дать представление о том, что непрерывно, и что изменяющаяся вещь никогда не находится ни в каком состоянии. Представление об изменении как состоящем из ряд;) меняющихся состояний он называет кинематографическим; этот взгляд, говорит он, естествен для интеллекта, но в корне ошибочен. Истинное изменение может быть объяснено только с помощью истинной длительности, которая включает в себя взаимное проникновение прошлою и настоящего, а не математическую последовательность статичных состояний. И это он называет, "динамической", в отличие от "статической", картиной мира. Это вопрос серьезный, и, несмотря на ею трудность, мы не можем пройти мимо него.

Теория длительности Бергсона связана с его теорией памяти. Согласно этой теории, то, что мы помним, пpoдолжaeт существовать и памяти и поэтому проникает в настоящее; прошлое и настоящее не являются взаимно внеположными, но смешаны в единстве сознания. Действие, говорит он, - это то, что составляет бытие, а математическое время - просто пассивное вместилище, которое ничего не делает и поэтому есть ничто. Прошлое - это то, что уже не действует, а настоящее то, что действует сейчас. Но в этом утверждении, как, разумеется, и во всей концепции длительности, Бергсон бессознательно принимает обычное математическое время; без него утверждения Бергсона бессмысленны. Что он подразумевает, говоря: "Прошлое есть, и сущности, то, что уже более не действует", - как не то, что прошлое есть то, действия чего - в прошлом? Слова "уже более" как раз и выражают прошлое; для человека, у которого нет обычного понятия о прошлом как о чем-то вне настоящего, эти слова не имели бы смысла. Таким образом, его определение образует порочный круг. Фактически он говорит: "Прошлое есть то, действия чего - в прошлом". Подобное определение нельзя считать удачным достижением То же самое относится и к настоящему. Настоящее, говорят нам, -это "то, что действует сейчас".

Но слово "сейчас" вводит как раз идею настоящего, которое требовалось определить. Настоящее, действующее сейчас, противопоставляется тому, что действовало или будет действовать. Иначе, настоящее есть то, действие чего - в настоящем, а не в прошлом или будущем. Снова определение замыкается в круг. Дальнейшей иллюстрацией этой ошибки служит отрывок, взятый с той же самой страницы: "То, что составляет наше чистое восприятие, есть наше зарождающееся действие. Таким образом, действительность нашего восприятия заключается в его действенности, в движениях, продолжающих его, а не в его большей интенсивности; прошлое есть только идея, настоящее есть идео-двигатсль (ideo-motor)". Из этого отрывка вполне ясно, что, когда Бергсон говорит о прошлом, он подразумевает не прошлое, а наши настоящие воспоминания о прошлом. Прошлое, когда оно существовало, было столь же активным, как настоящее сейчас; так, если бы взгляды Бергсона были правильны, то настоящему моменту следовало бы быть единственным активным моментом во всей истории мира. В предшествующее время были другие восприятия, столь же активные и столь же действительные в свое время как и наши теперешние восприятия. Прошлое в свое время было отнюдь не только идеей, но по своему внутреннему характеру тем же чем настоящее сейчас. Однако Бергсон просто забывает о реальном прошлом; то, о чем он говорит, - это идея прошлого в настоящем. Реальное прошлое не смешивается с настоящим, так как не является его частью; это совсем другая вещь.

Вся теория длительности и времени Бергсона основывается на элементарном смешении настоящих явлений воспоминаний с прошлыми событиями, которые вспоминаются. Но так как время столь привычно для нас, порочный круг, заключающийся в его попытке определить прошлое как то, что уже более не активно, становится сразу же ясным В действительности то, что дает Бергсон, - это его представление о различии между восприятием и воспоминанием - оба факта существуют в настоящем. Однако сам он думает, что дал различие настоящему и прошлому. Как только это смешение обнаруживается, сразу становится очевидным, что его теория времени полностью пренебрегает временем.

Конечно значительная часть философии Бергсона, вероятно, именно та часть, которая обусловила популярность этой философии, не зависит ни от каких аргументов и не может быть опровергнута аргументами. Его образная картина мира, рассматриваемая как поэтическое достижение, в основном не может быть ни доказана, ни опровергнута. Шекспир назвал жизнь бродящей тенью. Шелли сказал, что она подобна куполу из разноцветного стекла. Бергсон сравнил ее со снарядом, разрывающимся на части, которые суть снова снаряды. Если бергсоновский образ нравится вам больше, то он столь же закончен.

То благо которое Бергсон надеется увидеть реализованным в мире - это действие ради действия. Всякое чистое созерцание он называет "сном" и клеймит целым рядом нелестных эпитетов: статический, платоновский, математический, логический, интеллектуальный. Тем, кто хочет предвидеть тот конец, к которому должно прийти.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.ru/

... історією і теорією. Одна з нереалізованих мрій філософа - написати роботу з естетики музики. Біографи називають Бергсона «наймузикальнішим з філософів», маючи на увазі його широку обізнаність у сфері музичної культури. Інтуїтивізм Бергсона - складна, суперечлива теорія, своєрідним фундаментом якої є думка філософа про визначальну роль інтуїції в науковому та художньому пізнанні світу. Витоки ж і ...

Внутренним многообразием последовательности, расплавленности, неоднородности, качественной различенностью, или различием по природе виртуальным и непрерывным многообразием, не сводимым к числам. Как отмечает Делез, «у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а напротив, о различении двух типов многообразий». На первый план тем самым выступает противопоставление «качественного...

По отношению к жизни положений, опору только на то, что "дано" самой жизнью. Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то, что это исторически ориентированная философия жизни. Понятия "жизнь" и "историческая действительность" часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как "живая", наделенная живительной исторической силой: " ...

Непосредственно в нашем самосознании, а оно показывает, что тончайшая ткань психической жизни есть длительность, т.е. непрерывная изменчивость состояний. Идея длительности - излюбленная центральная категория в философии Бергсона. Длительность - атрибут времени, трактуемый как "живое" время, обладающее особой энергией спонтанного порыва. Из создаваемого человеком образа времени как времени мировых...

«Философия жизни» - культурное течение современной философии, стремящееся постичь сферу культуры и ее роль в жизни человека. Эта философия выступает за реабилитацию жизни, против ее ущемления политическими, экономическими и другими утилитарными подходами. Понятие «жизнь» заменяет понятие «бытие». Бытие - статичное состояние, а жизнь - движение, становление. Вместе с тем жизнь - это и деятельность, творчество, самовыражение, форма объективизации человека в культуре, позволяющая ему реализовать и познать самого себя. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее назначение осознается особыми познавательными способностями: переживанием и сопереживанием, интуицией, верой, любовью.

Три школы: «академическая философия жизни» (Георг Зиммель), «творческая эволюция» (Анри Бергсон) и «философия воли» (Фридрих Ницше).

Георг Зиммель (1858-1918) в теории «академической философии жизни» определяет жизнь как факты воли, побуждений, чувств, переживаний. Действительность - это то, что содержится в опыте самой жизни. Это чистые переживания, «жизненный опыт». «Жизненный опыт» выступает объектом познания. Он не сводится к разуму, он иррационален.

Жизнь - это поток, изменение, творчество. Отрицается возможность знания как отражения закономерного, всеобщего. Методом наук о духе (история, философия) является, например, непосредственное переживание исторических событий. Эти науки используют герменевтику - искусство истолкования, искусство «понимания» письменных текстов, «зафиксированных низменных откровений», т.е. на первое место выступают не объективные факты, а побудительные мотивы, идеи и эмоции, субъективная сторона деятельности людей.

Анри Бергсон (1859-1941) создал философию «творческой эволюции», в которой опирался на естествознание. Единство эволюции природы и развития человека. Центральное понятие - «жизненный порыв». Жизнь - это непрерывное творческое становление. Материя - косное начало бытия, сопротивляясь, подчиняется жизни. Эволюция природы благодаря этому становится творческой эволюцией. Мир предстает как единый, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и непредсказуемый. Рождая все новые формы, он находится в состоянии непрерывных становлений. Человек приспособился к материальному миру с помощью интеллекта. Интеллект разделяет мир на тела, элементы, а затем конструирует из них искусственные единые картины мира. Мир и его движение «охватывается» интеллектом примерно так же, как он «схватывается» в кинематографе, где естественное движение жизни подменяется искусственным с помощью движения кинопленки, состоящей из отдельных мертвых кадров. Интеллекту недоступен «жизненный порыв». Его познание возможно только на основании интуиции. Интуиция позволяет проникнуть в самую суть вещей. Интуиция - основа духа, сама жизнь. Эволюция - особый процесс, в ходе которого первоначальная интуиция разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она лишается самосознания, во втором - способности проникнуть в сущность реальности. У человека интуиция почти целиком отдана в жертву интеллекту. В «пограничных» ситуациях, когда речь идет о жизненных интересах первостепенной важности, интуиция освящает человеческое «Я», его свободу, судьбу и место во Вселенной.

(1859-1941)
Теоретические источники философии "жизненного порыва"

Философия А.Бергсона предельно кратко может представлена как философия "жизненного порыва" и рассматриваться наряду с другими концепциями "философии жизни". Своеобразие "жизненного порыва" состоит в том, что Бергсон, с одной стороны, ориентируется на необходимость описания и анализа фактического материала, стремится "вернуть дух на почву фактов" (влияние позитивизма), с другой,- этим фактом рассматривает "факт сознания".

В "Предисловии" к "Опыту о непосредственных данных сознания" Бергсон следующим образом определяет специфику своей философии: "Мы по необходимости выражаем свои мысли в словах. И мы чаще всего мыслим в пространстве. Иначе говоря, наша речь требует, чтобы мы установили между понятиями те же ясные и точные различия, ту же прерывность, какая существует между материальными объектами. Это уподобление полезно в практической жизни... Но можно спросить: не вытекают ли все непреодолимые трудности, возникающие при разрешении некоторых философских проблем, из упорно
й привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не занимают пространства?" . Трудность, о которой пишет Бергсон,- это проблема "физики" и "метафизики" сознания, проблема онтологии сознания.

Бергсону не дает покоя Декартово определение духовной субстанции как "непротяженной" в противоположность "протяженной" материи,- дуалистическая идея, которую в XIX веке заменила гегелевская идея единосущности природы и человека, а природы - как инобытия мирового духа. Именно благодаря Гегелю в сознание человека вошла, как считает Бергсон, ложная идея пространственности духа: "пространственность" как центральная характеристика природы стала распространяться на дух, на сознание человека.

Бергсон стремиться построить "позитивную метафизику", которая, с одной стороны, разрешила бы проблему позитивизма, порвавшего с человеком, с его "вечными" проблемами и отказавшегося в итоге от философской проблематики в целом; с другой,- используя позитивистские средства и методы познания, помогла бы философии (метафизике) стать конкретной философией - философией "здравого смысла", стать действительной, а потому действенной философией. Именно эти два аспекта и стремился подчеркнуть Бергсон самим названием своей философии - "позитивная метафизика".

Онтология сознания: учение о длительности

Прежняя рационалистическая философия, как считал Бергсон, упускала из виду уникальность сознания, его неповторимые характерные особенности у каждого конкретного индивида, следовательно, для прежней философии было характерно абстрагирование от человеческой субъективности. Не видела специфику конкретного сознания и прежняя психология, поскольку рассматривала сознание как совокупность состояний, которые подлежат измерению, пространственному упорядочению и т.п. Серьезной и обстоятельной критике посвящены многие параграфы "Опыта о непосредственных
данных сознания" .

В отличие от анализа познающего и рационализирующего сознания, Бергсон рассматривает иную ипостась сознания - до-интеллектуальное, до-языковое сознание. Это исходное, первичное состояние сознания, в противоположность сознанию познающему, Бергсон называет "длительность". В отличие от абстрактной характеристики сознания Декарта, длительность конкретна, а в отличие от априорных форм Канта - длительность содержательна.

На что акцентирует внимание своих читателей Бергсон? Он стремиться показать, с одной стороны, сознание как потенцию, как возможность познания, с другой,- сознание как форму осуществления этой возможности, сознание, реализованное в предметно-познавательной деятельности. В первом случае речь идет об онтологии сознания, во втором - о месте и функциях сознания в структуре человеческой жизни и деятельности. Бергсона интересует онтология сознания и он выделяет сознание как непространственную субстанцию.

Чтобы выявить сознание на онтологическом уровне, Бергсон использует традиционное противопоставление пространства и времени: то, что принципиально пространственно, не может быть временем; то, что принципиально временно, не есть пространство. Сознание - это духовная субстанция, значит, принципиально непространственно. Если сознание непространственно, значит, оно имеет отношение ко времени.

Традиционное понимание времени сводилось к определению времени как однородной среды, в которой разворачиваются последовательность изменения вещей и состояний сознания. С помощью понятия "время" возможно проследить и познать изменение, движение, развитие, т.е. познать процесс и выразить познание процесса как совокупности статичных состояний. Познание (во времени) предполагает остановку какого-либо процесса, мгновенный срез последовательности этих изменений. Бергсон соглашается, что остановка процесса фиксируется в понятии "время". Время и есть време
нная остановка процесса. Но что собой представляет процесс как таковой, процесс, не застывший в понятии? Бергсон считает, что бытие процесса есть длительность. Длительность - это процесс без его остановки, это чистое движение. Факт движения есть не что иное, как факт сознания, в котором схвачено движение. Поэтому длительность - это поток сознания, которого не коснулась остановка временем. Срез процесса, застывание потока сознания в понятиях имеет имя "время". С помощью способности восприятия времени человек останавливает длительность и фиксирует процесс
в пространственных понятиях.

Существуют "два возможных понятия длительности: одно - очищенное от всяких примесей, и другое, в которое контрабандой вторгается идея пространства. Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше "я" просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы
вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе" .

Размышления о цвете: цвет как физическое (пространственное) явление

Бергсон задается вопросом развести время и длительность и приводит такой пример. Мы освещаем поверхность листа бумаги и делаем заключение, что лист бумаги белый. Если мы последовательно будем уменьшать источник света вплоть до полного исчезновения, то наш язык и на этот случай имеет словарный запас: от ярко-белого и белого, как оттенков цвета, до светло-серого, серого, темно-серого и, наконец, черного. Но отвлекитесь от ваших воспоминаний и от навыков вашей речи,- предлагает Бергсон,- и вы убедитесь, что вы видите не уменьшение освещения белой поверхности,
а тень или полосу тени. "Для вашего сознания эта тень - такая же реальность, как и сам свет. Если вы назвали белой первоначально ярко освещенную поверхность, то вы должны назвать по-иному то, что видите теперь, ибо это нечто совсем другое... Мы привыкли, благодаря прошлому опыту, а также физическим теориям, рассматривать черный цвет как отсутствие или по меньшей мере как minimum светового ощущения и считать последовательные оттенки серого цвета убывающими степенями интенсивности белого цвета. Но на самой деле,- заключает Бергсон,- черный цвет столь же реален для
нашего сознания как и белый" .

Развивая идею Бергсона, можно найти основание предубежденности человека к белому цвету, оценки белого цвета как первичного и главного относительно цвета черного: "Бог сотворил небо и землю. Сначала земля была пустынна, ничего не было на земле. Тьма скрывала океан, над водами носился Дух Божий. И тогда Бог сказал: "Да будет свет!", и воссиял свет. Бог увидел свет и понял, что это хорошо. Затем Бог отделил свет от тьмы" [Ветхий Завет. Первая книга Моисеева. Бытие.- 1; 1-4]. Итак, свет - это хорошо, это - по-божески. Используя учение К.Г.Юнга о коллективном бессознательно
м можно заключить, что пристрастие к белому цвету имеет место даже у нерелигиозного человека: установка на первичность белого цвета и предрасположенность к нему вырабатывалась в истории человечества столетиями.

Непредубежденному сознанию, считает Бергсон, убывающие степени интенсивности белого цвета, освещающего какую-либо поверхность, должны представляться как различные цвета, аналогично различным цветам спектра, т.е. без соотношения с белым цветом. Это, с одной стороны. С другой,- изменение интенсивности цвета человек замечает только тогда, когда человеческий глаз способен уловить изменения цвета, т.е. когда создается новое цветовое качество: ярко-белое и тускло-белое, светло-серое и темно-серое и т.д.

Такое представление о цвете есть пространственное (физическое) представление, не имеющее ничего общего с психическим представлением. Пространственное потому, что интенсивность освещения непосредственно зависит от расстояния источника света и, в нашем случае, листа бумаги: чем ближе источник света, тем "белее" белый лист бумаги, чем дальше, тем серее (чернее). Другими словами, мы продолжаем говорить о белом листе бумаги, но наделяем его "белыми", "серыми", "черными" характеристиками. И эти различные характеристики "белого" имеют физическое (пространственное
) основание, связанное не с человеческим восприятием, а с пространственным отношением с источником света.

Учение о природе цвета: цвет как восприятие (психическое)

Только тогда, когда мы будем сравнивать не цветовые оттенки, а ощущения цвета, тогда можно будет говорить о переходе от физики к психологии, от физического восприятия цвета к психическому восприятию. Например, указывая на первичность белого света, мы уже осуществляем переход к психическому (предпосылочному, мировоззренческому) восприятию света. Физик работает с количеством света и цвета, одно из которых больше другого или ближе к источнику света, или, наоборот, удалено от источника света. Тому же, кто хочет разобраться с основанием цветового восприятия,
необходимо "работать" не с количеством цвета, а с однотипными качествами, поскольку восприятие белого точно такое же, как и восприятие серого или восприятие черного цвета. Здесь внимание переходит от рассмотрения предмета восприятия к самому восприятию, а оттенки цвета и источник света являются лишь условием, вспомогательным инструментом для обнаружения этих качеств.

Когда белый цвет (Ц-1) становится серым (Ц-2), а потом черным (Ц-3), то Ц-1, Ц-2, Ц-3 есть физические величины, а восприятия Ц-1, Ц-2, Ц-3 - есть физические восприятия. Когда мы отождествляем Ц-1, Ц-2, Ц-3, мы осуществляем переход к анализу ощущений цвета, к собственно психическим феноменам. Теперь мы сравниваем Ц-1, Ц-2, Ц-3 не по количеству, а по качеству, т.е. сравниваем ощущения.

Конечно, количество и качество цвета всегда сосуществуют, или, как пишет Бергсон, в реальности всегда имеется "смешение количества с качеством", тем не менее для анализа специфики сознания необходимо различать физическое количество цвета, выраженное соответствующим словом естественного языка ("белый", "серый", "черный") и психическое качество цвета, выраженное в ощущении того или иного цвета. Количество Ц-1, Ц-2, Ц-3 поддается измерению, качество Ц-1, Ц-2, Ц-3 измерению не поддается, почему Бергсон и отождествляет содержание Ц-1, Ц-2, Ц-3. Восприятие белого цвета, т.е
. психическое качество цвета, тождественно восприятию серого цвета и восприятию черного цвета. Психическое восприятие какого бы ни было цвета (качество цвета) всегда одно и то же, независимо от смены цвета.

Качество цвета, т.е. психическое восприятие, можно анализировать. Можно найти основания становления качества. Это основание не зависит от внешних причин, от таких, как источник света. Это основание психического восприятия находится в самом сознании, в опыте сознания.

Критика психологических учений о сознании

Итак, предмет остается одним и тем же,- белым листом бумаги, но ощущения этого листа меняются. Что это значит? Бергсон считает, что если нет изменения вещей, есть изменения в сознании этих вещей, следовательно, основанием изменений вещи является сознание человека.

Сознание человека является "едва слышным внутренним голосом". Бергсон критикует точки зрения прежней философии и психологии на сознание как на совокупность психических состояний, а вместе с ними - теорию мотивации (причинности). Бергсон не согласен и с учением о конфликте мотивов. И то, и другое относится к сознанию как к вещи, заменяя конкретное явление сознания искусственным его воспроизведением в системе понятий, поэтому происходит смешение осознания и объяснения факта с самим фактом сознания.

Факты сознания не являются рядоположенными аналогично вещам внешнего мира. Факты сознания, по Бергсону, взаимопроникают друг в друга, сливаются друг с другом, окрашивают друг друга. "Так каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти, и тысячи других ощущений, переживаемых нашей душой". Музыкант или художник извлекает идеи своих произведений из окр
ужающей среды и "с помощью множества различных оттенков и деталей" он возвращает миру "первичную индивидуальность". "Сколько бы точек мы ни вставляли между двумя положениями движущегося тела, мы никогда не заполним пройденного им пространства. Точно так же, уже одним тем, что мы разговариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа,- ведь мысль несоизмерима с языком" .

Прежняя психология, считает Бергсон, слишком груба, поскольку введена в заблуждение нашим языком. Такой психолог может получить "лишь призрак нашего "я", его тень, отбрасываемую в пространство". Если сознание представляет факты реальности образно, символически, "то нельзя ли допустить, что это символическое представление изменяет нормальные условия внутреннего восприятия?" .

Учение о времени: время как абстракция и время как длительность

Ощущение, взятое само по себе есть чистое качество, считает Бергсон, но, рассматриваемое сквозь призму пространства, ощущение становится количеством, или интенсивностью. Следовательно, образование "фактов сознания" на основе "фактов реальности" свидетельствует об изменении форм реальности: реальности придается форма восприятия.

Ложное представление на природу сознания Бергсон связывает с исключением из науки реального времени. Наука в целом, и психологическая наука, в частности, оперирует только с абстракцией времени. Бергсон поясняет абстракцию времени на следующем примере: "если бы все движения во вселенной стали бы стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и входящие в них элементы не изменились бы, ибо число одновременностей в пространстве оставалось бы прежним" . Поэтому, заключает Бергсон, во времени наука, прежде всего механика, постигает лишь одно
временность, а в движении - только неподвижность.

В противоположность пространственному (не-временному, не-собственному) пониманию времени Бергсон предлагает определять время как "длительность", как процесс "непрерывного становления", а не как "совершившийся факт", не как результат, выраженный алгебраическим уравнением. Алгебра может выражать в своих формулах "момент длительности", "положение в пространстве, занимаемое движущимся телом", но не в состоянии выразить саму длительность и само движение. Это объясняется тем, что "длительность и движение суть мыслимые синтезы, а не вещи". Хотя движущееся тело п
роходит последовательно все точки прямой (кривой) линии, но движение не имеет ничего общего с самой этой линией.

Сознание как длительность и обретение знания о свободе "я"

В связи с изложенным Бергсон провозглашает два аспекта существования "я", в зависимости от того, воспринимаем ли мы длительность непосредственно или преломленной в пространстве. Глубинные состояния сознания являются чистым качеством. "Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга,- значит уже их различить... Животное, вероятно, не представляет себе, что помимо его ощущений существует еще и отличный от него внешний мир..." .

Поток сознания выносит наши ощущения и переживания наружу,- так происходит становление мира вещей. Мы отделяем вещи друг от друга, с одной стороны, аналогично животному, с другой, отделяем вещи от нас самих, что не свойственно животному. Другими словами, мы воспринимаем вещи внешнего мира как вещи однородной среды, "отливаем их в застывшие образы" и придаем им форму слова, противопоставляя нашему "я".

Так, в противопоставлении исходному отношению "я"- длительность (потоку сознания и переживания) образуется производное отношение (вещное, временное), "я"-время. Одно и то же "я", замечает раздельные состояния, и видит, как эти различные состояния сливаются между собой, "подобно снежинкам, из которых мы лепим снежок".

Можно пояснить и развить мысль Бергсона: первое "я" исходно потому, что оно бытийно, второе производно, потому что функционально,- хотя такая категоричность сомнительна. Когда же первое "я" осуществляет выражение самого себя в словах, когда первое "я" различает в самом себе различные ощущения и образы "себя", различные представления "о себе" и выражает эти представления в понятиях, тогда появляется третье "я" - рефлексия,- но об этом сам Бергсон еще ничего не говорит.

Сложное чувство содержит в себе большое число простых чувств, но пока последние не вырисовываются ясно, мы не можем сказать, что они вполне реализовались и мы их знаем. Как только наше сознание начинает отчетливо воспринимать отдельные элементы чувств, синтетическое состояние психической жизни стало делимым.

Осуществление деления неделимого есть именно то, считает Бергсон, что мы называем объективностью. И эта объективность возможна благодаря разуму человека, который вносит пространственную упорядоченность в мир чувств. Сознание, "одержимое ненасытным желанием различать", заменяет реальность образами, представлениями, словами, понятиями, т.е. символами, видя реальность лишь сквозь призму символов. Символическое, т.е. преломленное, отвердевшее и застывшее в слове, сознание намного эффективнее удовлетворяет требования социальной жизни. Но такое сознание п
остепенно теряет из виду наше основное "я".

Чтобы обнаружить основное "я", необходима мыслительная рефлективная работа по размежеванию живых психических состояний, т.е. работы самого сознания, и их образов, т.е. содержания сознания. Тем самым необходимо отделить время-качество, собственно длительность, от времени-количества. Любое новое впечатление, с одной стороны, будет длиться, с другой,- будет изменяться,- различить содержательно в структуре естественного языка эти два аспекта было главной задачей Бергсона.

Решая указанную проблему, Бергсон подходит к проблеме свободы воли, или свободной детерминации.

Мы, "пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам", а поэтому встает вопрос: при восприятии "я" не заимствуем ли мы у внешнего мира определенные формы, в результате чего "я" становится похожим на внешний мир и непохожим на самого себя? Или наоборот, придаем внешнему миру "собственную окраску", позаимствованную у "я"? Что представляет собой длительность вне и внутри нас?

Бергсон предостерегает, что длительность не должна быть растянута в пространстве: "расположить длительность в пространстве - значит самым противоречивым образом поместить последовательность внутрь одновременности". С другой стороны, заставить вещи длиться, как длимся мы сами, значит "сообщить пространству свойства времени". Поэтому "вне нас существует взаимная внеположенность без последовательности; а внутри нас - последовательность без взаимной внеположности" . Наука, анализируя внешний мир, улавливает в длительности только одновременность, а в
самом движении - только положение движущегося тела, т.е. неподвижность. Это обусловлено тем, считает Бергсон, что наука преследует цель предвидеть и измерить окружающий мир, но и предвидение, и измерение возможно только относительно пространства, т.е. вещей, но не процесса, т.е. длящегося времени. Наука, по Бергсону, подменяет длительность протяженностью. Жить по науке, значит жить для внешнего мира, а не для себя, но это "для себя" - в бергсоновской интерпретации.

"Действовать свободно - значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность" , не путая "я" и символ "я". Неясные и одновременно изменчивые состояния нашего живого "я" невозможно ни разделить, ни зафиксировать и выразить в слове, не исказив природы жизни, не омертвив живой длительности сознания. Поэтому Бергсон однозначно по типу строгой дизъюнкции решает для себя вопрос (это, кстати, является самым слабым звеном в концептуальном осмыслении сознания):

Либо "внутренняя жизнь", последовательные фазы которой несоизмеримы с языком, либо "искусственно составленное "я" и простые психические состояния, способные соединяться и расчленяться;

Либо разнородная длительность, моменты которой взаимопроникают, либо однородное время, моменты которого рядоположены в пространстве;

Либо интуиция как единственный способ постижения свободного "я", либо дискурсивное мышление, символически представляющее "я" для самого себя и скрывающее свободу от себя самого.

Проблема свободы,- старается обосновать Бергсон,- порождена недоразумением: длительность свободна и ни от кого не зависит; дело человека разобраться и убедиться в этом и утвердиться в собственной свободе.

Место учения Бергсона в современной психологической науке

В психолингвистике и психосемантике сознания имеются экспериментальные подтверждения наличия ряда отчетливо различающихся по лексико-грамматической структуре глубинных языковых уровней, что позволяет трактовать сознание как поле (или континуум) состояний, каждое из которых выступает как нормальное для определенного типа условий существования.

Особенно интересным представляется тот факт, что в процессе речевого общения задействованы все уровни в единую согласованную систему, причем при наличии на двух соседних уровнях аналогичной грамматической операции, более "молодой" уровень поручает выполнение грамматической операции более "старому" уровню. Обработкой каждой грамматической конструкции активно занят только один уровень мозга, остальные же осуществляют последовательный перевод имеющегося содержания от одного уровня к другому, от старого уровня к уровню молодому вплоть до поверхностн
ого.

Как это связано с учением Бергсона о длительности? При порождении и понимании речи осуществляется одновременное разворачивание предложения по коррелятивным и генетическим связям описываемого этим предложением явления. Коррелятивные связи позволяют проанализировать "горизонтальный" срез, представляющий признаки данного уровня мышления и характеризующие, прежде всего, социальные параметры естественного языка; генетические связи воспроизводят логико-грамматическую структуру других уровней развития мышления, воссоздавая цельность и целостность
явления и образуя своего рода упорядоченный универсум. Структурную особенность языкового сознания и предугадал Бергсон, написав работу еще в 1888 году.

Сознание как действие

Проблему уровней сознания и способности "уловить" сознание в его "ускользающей самобытности" поднимает Бергсон в работе "Материя и память". Предшествующие теории (материализм, идеализм, реализм,- для Бергсона, все без разбору) рассматривали сознание с точки зрения его способности познавать внешний мир, а восприятие и память интерпретировали как инструментарий познавательной деятельности.

Главная ошибка такого понимания, считает Бергсон, состоит в том, что неявно предполагается первичность познания, хотя, исходным началом жизни является не познание, а действие.

Формой действия, а не познания, является восприятие, а воспоминание - формой, наиболее близкой к действию. Именно действие, остающееся незамеченным для спекулятивной философии, является предшествующим для познания, но не наоборот. Подчинение жизненной силы актам познания свидетельствует об утрате самой жизни.

Рассматривая различные психические процессы как проявление действия, Бергсон приходит к выводу о возможности преодоления материализма и идеализма посредством нахождения в действии того пути, который позволит сблизить тело и дух. Своего рода мостиком между телом и духом являются восприятие и память, а мостиком между последними - воспоминание. Именно это положение закрепило за философией Бергсона характеристику "наивного реализма", что не совсем корректно, если учесть всю совокупность идей французского мыслителя.

В целом, гносеологическая позиция Бергсона не является сильной. Косвенным образом он и сам это понимает, когда пишет, что поставленная метафизическая проблема о первичности действенности восприятия и памяти, совпавшая в таком разрезе с проблемой психологической "разрешается простым наблюдением" .

Теория действия (преимущественно социального действия), будет развита М.Вебером несколько позже.

Литература для самостоятельной работы

1. Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.1.-М.:Московский клуб, 1992.

2. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии, 1990.- № 1.-С. 163-167.

3. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.49.

4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.- Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.489-501.

Вопросы для самопроверки знаний

1. В чем состоит иррационализм философии А.Бергсона?

2. В чем состоят сходство и различия философии А.Бергсона и философии А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф.Ницше?

3. В каких положениях А.Бергсона проявляются сильные стороны его философской концепции?

4. Можно ли отождествить длительность Бергсона с чувственностью? С содержанием бессознательного?

5. Каковы общие характеристики длительности и чувственности? В чем состоит принципиальное различие?

жизни, основатель концепций творческой эволюции и интуитивизма. Основные работы: «Непосредственные данные сознания» (докторская диссертация, 1889), «Материя и память» (1900), «Творческая эволюция» (1907), «Два источника морали и религии» (1932). В своих работах Бергсон обосновывает свободу человека с позиции витализма, эволюционного спиритуализма и интуитивизма.

Онтология. Идея творческой эволюции

Бергсон считает, что основанная на идеях случайной изменчивости и естественного отбора теория эволюции Дарвина не объясняет высокую скорость эволюции жизни на земле – слишком мало времени прошло от появления простейших до высокоорганизованных форм жизни. Вслед за Г. Спенсером Бергсон формулирует собственную идею творческой эволюции.

Философ выдвинул концепцию творческой эволюции , согласно которой первоначально существовало некое Сверхсознание, Жизнь, Дух, Единое Целое . Источником развития органического целого является «жизненный порыв », т.е. порыв к жизни, цели, творчеству и новым смыслам. В результате жизненного порыва Дух распался на материю и сознание , появились неорганические вещества, растения, животные, люди. Материя – это дух «отпавший», где напряжение окончательно стало протяжением ; механические тела движимы извне. Всякое органическое целое имеет источник развития в самом себе. Живое эволюционирует ко все более возвышенным состояниям. Таким образом, все есть дух, но на разных ступенях его интенсивности, напряжения. Дух нельзя разложить на отдельные части, ему нельзя приписать детерминизм. Дух свободен.

Гносеология. Длительность. Интуитивизм

Интуитивизм – это основанное Бергсоном направление в гносеологии, в котором утверждается, что в основе познания лежит не опыт и не разум, а интуиция, связывающая данные опыта с данными разума, способная ухватить то, что не способен познать интеллект.

К интуитивизму Бергсон пришел через размышления над апориями Зенона, в которых показывается, что движение мыслить логически невозможно [п. 2.1.3]. Бергсон видит в выводе Зенона ущербность человеческого интеллекта.

Интеллектом Бергсон называл «совокупность дискурсивных способностей ума, изначально предназначенных для того, чтобы мыслить материю» . «Интеллект ясно представляет себе только прерывное» . Аналитичный, дробящий становящееся на части интеллект может постичь лишь неживое, механическое, отдельные фрагменты реальности, описывая их в понятиях, схемах, законах, причинно-следственных связях. Любое движение для интеллекта является лишь набором последовательных положений в пространстве, а факт его непрерывности совершенно необъясним. «Анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность в протяженность» . Для интеллекта мир подобен рядоположенным кадрам кинофильма, представляющим не саму реальность, а только ее условное изображение. «Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов» .

Живое – не вещь, оно определяется не состоянием частей, а целым; под влиянием одинаковых внешних условий живое сегодня поступает иначе, чем вчера. Живое невозможно познать рационально, ибо живое меняется, оно длится. Таким образом, Бергсон вводит одно из центральных своих понятий – длительность. Не только живое, но и весь мир, по Бергсону, представляет собой длительность – процесс, разнородные элементы которого взаимопроникают, а не рядоположены. «Длительность – это непрерывное развитие прошлого, вбирающее в себя будущее и разбухающее по мере движения вперед» .

Дух в одних существах (животных) проявляется больше инстинктом , в других (людях) – интеллектом .

«Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни. Инстинкт же, напротив, принял форму жизни. В то время как интеллект рассматривает все с механистической точки зрения, инстинкт действует, скажем так, органически. Если бы проснулось дремлющее в нем сознание, если бы он был направлен вовнутрь, в познание, а не вовне, в действие, если бы мы умели его спрашивать, а он мог бы нам отвечать, – он открыл бы нам самые сокровенные тайны жизни» .

Существует нечто среднее между инстинктом и интеллектом – интуиция . Интуиция действует изнутри духа, и поэтому способна ухватить длительность. Интуиция – есть «видение духа со стороны самого духа». Она непосредственна, как инстинкт, и сознательна, как разум. Интуиция находит путь симпатии, а потому совпадает с тем, что уникально и невыразимо в объекте. Таким образом, Бергсон утверждает новое направление в гносеологии – интуитивизм.

О свободе

Свобода первична и неопределима, ибо «всякое определение свободы оправдывает детерминизм» . В отличие от Канта, исключившего свободу из пространственно-временного мира явлений, Бергсон связал ее с природой самого мира. Человек, как всякое живое существо, обладает личным началом, персональностью, глубинной природой самого человека – длительностью. Чем более поступки человека выражают индивидуальность, тем менее он предсказуем и тем более свободен. Таким образом, свобода, по Бергсону, связана с интуитивным постижением своей персональности, «помещением себя в длительность».

Погрузиться в чистую длительность очень трудно, поскольку мы чаще всего живем внешней жизнью; «… мы бываем свободны каждый раз, когда хотим вновь вернуться к самим себе; но мы редко этого хотим» .

Бергсон утверждает, что есть два различных психических состояния человека. Первое – «пространственное», социальное «я». Второе – состояние погружения вглубь своего сознания, в длительность.

«Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Действовать свободно – значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность» .

«Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень редки, и потому мы редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего «я», лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство» .

В противовес детерминистским концепциям свободы как познанной необходимости Бергсон утверждает, что свободное действие недетерминировано, оно «не может быть выражено законом, ибо это психическое состояние – единственное в своем роде и больше никогда не повторится» .

О философии. Путь к истинной философии, по Бергсону, – это путь к самому себе, к фактам собственного сознания, это путь погружения в собственную длительность. «Поищем в глубине себя такой пункт, где мы чувствуем себя более всего внутри нашей собственной жизни. И мы погрузимся тогда в чистую длительность, в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим» .

Этика. Два типа морали и два типа общества

Бергсон в работе «Два источника морали и религии» (1932) ввел в научный оборот понятия: статическая мораль и динамическая мораль, закрытое общество и открытое общество .

Статическая мораль формирует из человека простого исполнителя, элемент некоего социального механизма, члена закрытого общества , направленного на самосохранение, возлагающего на индивида статическую мораль как систему безличных норм, диктуемых требованиями сообщества, общественным прессингом.

Открытая мораль зиждется на свободе, любви, участии и живом примере. Она способствует формированию члена открытого общества , основанного на «любовном порыве», морали творческой эволюции, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на принципе справедливости, на предельном динамизме общества и его институтов.

Два типа религии. Бергсон различал религию статическую и динамическую. Статическая религия служит сохранению общества и психологической защите индивида. Суть динамической религии заключена в мистике, цель которой в соединении человека с Творцом. Святые благородные люди одним своим существованием осуществляли призыв следовать за собой, их мистическое начало способствовало пробуждению мистического начала в других.

Возможность дальнейшего прогресса человеческого общества Бергсон видит лишь в открытом обществе, динамической морали и динамической религии. Философ выделяет в качестве главных принципов развития человечества: любовь к человечеству, «дух простоты», отказ от искусственных потребностей, вызванных преимущественным развитием «тела» человечества в ущерб его духовной культуре.

Критика учения

Т. Адорно: «Интуиции бывают удачными только изредка, временами. Всякое познание, даже собственное сознание Бергсона, нуждается в рациональности, которую Бергсон презирает; нуждается именно в тот момент, когда познание должно стать конкретным. Длительность, возведенная в абсолют, чистое становление, actus purus, обернулась бы тем самым отсутствием времени, той самой вневременностью, которую Бергсон порицает в метафизике, начиная с Платона и Аристотеля».

Как отметил Дж. Ролз, у интуитивизма как социальной теории есть один недостаток, состоящий в невозможности единых стандартов для оценки тех или иных социальных концепций. Бергсон предлагал действие с помощью интуиции под руководством того, что кажется правильным, но так как степень развитости интуиции у всех разная, то и согласованность в социальных действиях маловероятна.

Значение учения . Учение А. Бергсона укрепило позиции западной онтологии процесса и иррационализма. Бергсон показал, что рационалистическая методология раскладывания по полочкам малоэффективна в понимании процессов жизни и обосновал необходимость интуиции. Интуитивизм Бергсона значительно повлиял на прагматизм, экзистенциализм и постмодернизм.

В книге дается обзор концепции французского мыслителя Анри Бергсона (1859–1941), классика западной философии XX века, лауреата Нобелевской премии по литературе (1927). Подробно исследуется эволюция взглядов А. Бергсона – от философской психологии, развитой в ранних работах, до этико-религиозной концепции, изложенной в «Двух источниках морали и религии» (1932); рассматриваются некоторые аспекты рецепции учения Бергсона в России в конце XIX – первые два десятилетия XX в. В книге, содержащей элементы жанра философской биографии, использован новый фактографический материал. В Приложении помещен перевод двух работ Бергсона, впервые издающихся на русском языке. В оформлении переплета использована живопись У. Тёрнера.

Историко-философский контекст. Истоки философии Бергсона

Общие истоки бергсоновской концепции лежат очень глубоко. Получив хорошее классическое образование, посвятив затем долгие годы преподаванию философии и истории философии, Бергсон вполне свободно ориентировался в различных школах и направлениях и находил в них важные для себя идеи. Ж. Валь так обрисовал эту сторону его творчества: «Великий философ – это все философы. Ни для кого другого это утверждение не справедливо в такой мере, как для Бергсона. Он являет собой в известном смысле всю философскую культуру человечества, поскольку в его концепции, как мы видим, парадоксальным образом соединились, развиваясь, идеи Беркли и Плотина, Лейбница и Шопенгауэра, и все больше обнаруживается удивительных черт родства между ним и Спинозой или Платоном». В этом утверждении есть, впрочем, преувеличение: не все направления мысли в равной мере интересовали Бергсона и были ему известны; так, в его основных трудах практически нет ссылок на средневековых авторов, не особенно хорошо была ему знакома и ситуация в философии его времени. Но ведущие фигуры античной и новоевропейской философской мысли постоянно привлекали его внимание. Исследователи спорили и будут спорить о том, чье влияние больше сказалось на концепции Бергсона, но принципиально важно то суждение, которое он высказал, уже пройдя долгий путь в философии: мыслящий человек должен всегда сохранять способность учиться, быть открытым для новых идей, постоянно корректировать собственные взгляды, в том числе (этот момент он считал первостепенным) с опорой на классическую философию. Противопоставление «становящегося» всему «ставшему», готовому, в том числе в индивидуальном развитии личности, – один из важнейших аспектов сформулированной Бергсоном концепции образования, принцип, которому он всегда стремился следовать.

Декарт и Кант, Лейбниц и Беркли – частые персонажи произведений Бергсона. Какие-то их идеи он считал чрезвычайно ценными и постоянно на них опирался, другие – критиковал, стараясь продвинуться дальше этих философов в том направлении, которое казалось ему верным. Но в его философии оставило глубокий след и изучение античных мыслителей – Гераклита, Платона, Аристотеля, стоиков и, прежде всего, Плотина, чье учение сыграло решающую роль в формировании его эволюционной концепции. Не остался вне поля его зрения и Августин, в частности размышления о времени, изложенные в «Исповеди»: в ранних курсах лекций Бергсона встречаются ссылки на него, а в основных трудах явно прослеживается соотнесенность с рядом августиновских тем. Сложным и неоднозначным было отношение Бергсона к Спинозе: высоко оценивая в лекциях его учение о страстях души, особо выделяя интуицию как способ проникновения в Первоначало, порождающее все вещи, Бергсон отвергал пантеизм Спинозы; пантеизм как философская установка был для него неприемлем. С вниманием отнесся Бергсон к идеям Шопенгауэра, хотя порой и критиковал его взгляды. В то же время существовали для него мыслители, или, скорее, философские традиции, с которыми он постоянно вел полемику. Это прежде всего Зенон Элейский, ставший для Бергсона олицетворением «интеллектуализма» – того видения сути реальности и задач философии, которое он никак не мог бы принять. Приверженцами интеллектуализма считал он и посткантовских философов, усматривая в гегелевском панлогизме одного из основных своих противников: лучше всего об этом свидетельствует, пожалуй (помимо самой бергсоновской концепции), сказанная им однажды фраза: «Нужно философствовать о конкретных фактах, а не об идеях». Предположения о том, что на его собственное учение мог оказать влияние Шеллинг (через своего ученика Равессона), Бергсон отклонял (что, впрочем, не исключает полностью возможности такого влияния). Здесь тоже все не очень однозначно: хотя Гегеля, а также Шеллинга и, вероятно, Фихте Бергсон, как правило, именовал «немецкими пантеистами», а «сухой рационализм» решительно отвергал, все же многое и в этом течении мысли не прошло мимо его внимания, к примеру историко-философское учение Гегеля; концепция Фихте также давала ему пищу для размышлений – ей были посвящены его лекции в Высшем педагогическом институте в конце XIX в. И в этом смысле взгляды представителей немецкого классического рационализма, хотя их нельзя отнести к «истокам», тоже сыграли определенную роль в становлении и обосновании его концепции.

В целом учение Бергсона лежит в русле традиции эмпиризма. Еще в лекциях раннего периода, рассматривая конкретные философские проблемы и их решения в различных направлениях философской мысли, Бергсон больше солидаризировался с эмпиризмом. Опора на наблюдение и эксперимент, на опыт в широком смысле слова была для него признаком близости к реальности, к конкретным фактам, что составляло в его глазах несомненное преимущество эмпиризма. Так, в лекциях 1893–1894 гг. он высоко оценил развитие Ф. Бэконом идей экспериментального метода и стремление английского философа противостоять претензиям «ложной науки», «смутным обобщениям»; подробно рассмотрел его учение об идолах познания. Бергсон увидел в нем предшественника кантовского критицизма, поскольку именно Бэкон «впервые точно обозначил разрыв, диспропорцию между разумом и вещами». Правда, и эмпиристам от Бергсона доставалось: например, он критиковал Локка за то, что рефлексия, внутреннее чувство, чьим объектом является сфера сознания, в его описании пассивна, и усматривал достоинство рационализма в подчеркивании активной природы духа, разума. Но все же именно эмпиризм, переосмысленный и расширенный, стал основой концепции Бергсона (не случайно Беркли вошел в число наиболее чтимых им мыслителей) и роднит ее с другими влиятельными участниками философского движения конца XIX – начала XX века, например прагматизмом и эмпириокритицизмом, возрождавшими в новом контексте идеи английского эмпиризма. Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук (физики, биологии) и психологии, – сильно повлиявшим на изменение картины мира.

Но Бергсон был, в более узком плане, наследником традиций собственно французской философии, где некоторые фигуры были для него особенно значимыми. Выше мы упоминали Декарта: с него сам Бергсон начал статью о французской философии, написанную им в 1915 г. для одного из энциклопедических изданий Ларусса. Здесь он подчеркнул, что именно к Декарту восходят основные учения философии Нового времени, и выделил в качестве ключевых его положений 1) концепцию ясных и отчетливых идей, окончательно освободившую философию от гнета авторитета и утвердившую очевидность как основной признак истины, 2) теорию метода и 3) механистическую концепцию универсума, задавшую те рамки, в которых продолжала затем работать физика Нового времени. (Мы увидим, какую роль сыграли эти положения в учении самого Бергсона.) Наряду с этим, собственно рационалистическим направлением, Бергсон отметил другое течение, подчеркнувшее роль непосредственного, интуитивного знания и восходящее к Паскалю. Безусловно, именно эта традиция была наиболее близка Бергсону; отзвук паскалевского «познания сердцем» явственно слышится в его концепции интуиции. «Паскаль, – писал Бергсон, – ввел в философию определенный способ мышления, который не является чистым разумом, поскольку он смягчает с помощью “духа тонкостей” геометрические элементы рассуждения, но не представляет собой и мистического созерцания, поскольку приводит к результатам, доступным публичному контролю и проверке» (р. 415). Именно в этой сфере, между описанными Бергсоном крайностями, расположится разработанное им понятие интуиции.

Бергсон считал Декарта и Паскаля «великими представителями двух форм или методов мышления», определивших собой последующее разделение новоевропейской философии (там же). Но наиболее сильное влияние (после Декарта) оказал на философию, с его точки зрения, Руссо. «Реформа, которую Руссо осуществил в сфере практического мышления, была столь же радикальной, как реформа, проведенная Декартом в области чистого умозрения» (р. 419). То значение, какое Руссо приписывал чувству, интуиции, глубинным сферам сознания, укрепило способ мышления, который развивался Паскалем, но в его время не обрел еще прав гражданства в философии. Бергсон подчеркнул, сколь многим были обязаны Руссо Кант и немецкие романтики, и отметил, что влияние Руссо по-прежнему сказывается в литературе и искусстве. На философии самого Бергсона это влияние сказалось несомненно. По словам его современника и друга, И. Бенруби, Бергсон всегда высоко ценил Руссо, считая его «одним из глубочайших знатоков человеческого сердца».

Но это все еще довольно отдаленные истоки. Однако совершенная Бергсоном «революция в философии», безусловно, коренилась прежде всего в теоретическом движении его эпохи. Поэтому мы остановимся несколько подробнее на более близких истоках его концепции, лежащих во французской философии начала – середины XIX века. Это важно еще и потому, что при исследовании ранней философии Бергсона неизбежно возникает вопрос о той традиции, в мыслительном поле которой он формировался как философ, пусть не всегда полностью ее принимая, но основываясь на ней в ряде существенных моментов. Нам кажется верной мысль Р.Дж. Коллингвуда о том, что для понимания философского учения нужно прежде всего понять проблему, которую решал его создатель, вопрос, который он перед собой ставил. Чтобы выявить суть этой проблемы у Бергсона, нужно обратиться к той идейной традиции, наследником которой он был, поскольку именно с ней связана сама постановка им данной проблемы. Между тем традиция эта мало известна в России, и иногда складывается впечатление, что после длительного периода господства позитивизма во Франции как-то «вдруг» появляется Бергсон с его программой нового обоснования метафизики. Интересно, что так обстоит дело, похоже, не только в России, – вот свидетельство французского автора: «Что касается французской философии, все происходит так, будто на Огюсте Конте сосредоточился едва ли не весь наш интерес к мысли его времени. Мы не знаем большую часть того, что произошло в период между идеологами и Контом, с одной стороны, между Контом и Бергсоном, с другой. Мен де Биран, в котором Бергсон видел “величайшего метафизика, рожденного Францией со времен Декарта и Мальбранша”, мало нам знаком». То же можно сказать и о многих других философах этого периода.

Панорама французской философии начала-середины XIX века многопланова и сложна, и мы, конечно, не можем здесь описывать ее подробно; остановимся лишь на некоторых моментах, представляющих особый интерес в связи с нашей темой. Предшественниками Бергсона во Франции были, помимо знаменитых мыслителей, упомянутых выше (к ним можно добавить также Монтеня и Ларошфуко), – еще и многие не столь известные философы, развивавшие идеи спиритуализма и витализма. На протяжении всего XIX века они строили свои теоретические работы и курсы лекций в университетах, исходя из анализа фактов сознания, данных внутреннего опыта, феноменов привычки, памяти, воли, внимания. Философов различных направлений – и так называемых идеологов, последователей Кондильяка, и сторонников школы эклектического спиритуализма, возглавлявшейся В. Кузеном, и спиритуалистов иных ориентаций – сближал общий интерес к исследованию познавательной активности человека, происхождения идей, их связи с чувствами. Одна из основных проблем идеологии – отношение физического и духовного (moral) в человеке; ее целью было создание духовных наук, по степени достоверности не уступающих естественным наукам, и последующее развитие на этой основе морали. Выступая против отрыва человеческих способностей от живого тела человека, от телесного «субстрата», представители идеологии – А. Дестют де Траси, П. Кабанис и др. – сближали исследования духовного и физического. Немаловажную роль в изучении этой проблематики сыграли и идеи шотландской школы «здравого смысла», главным образом Т. Рида, которого открыли для себя (и для аудитории) в первые десятилетия XIX в. П. Руайе-Коллар и его ученик Т. Жуффруа (лекции Руайе-Коллара были в 1828 г. опубликованы Жуффруа как приложение к подготовленному им переводу работ Т. Рида). На концепцию шотландской школы опирался и В. Кузен.

Развитие философии шло во Франции XIX века в различных направлениях, испытывало разные воздействия. Длительным было влияние учения Канта, сказавшееся на самых разных течениях и приведшее к формированию направлений французского неокантианства (среди его представителей назовем Ш. Ренувье и Ф. Пиллона); наряду с концепцией Гегеля, кантовская теория долгое время была источником философского обновления во Франции.

Идеи Канта воспринял (хотя и не безоговорочно, не без критической оценки) и Мен де Биран (Мари Франсуа Пьер Гонтье де Биран, 1766–1824), мыслитель эпохи заката идеологии, которого считают родоначальником спиритуализма во Франции. Мен де Бирана иногда даже называли «французским Кантом» (впрочем, по Бергсону, это мнение неверно, поскольку Биран, в противоположность Канту, полагал, что человеческое сознание способно – по крайней мере в сфере внутреннего опыта – достичь абсолютного). Именно он, философ-самоучка из Бержерака, которого сложные перипетии судьбы и политической карьеры, естественные и обычные в революционной и постреволюционной Франции, то возносили высоко, то удаляли в изгнание, оказался одной из ключевых фигур французской философии XIX века. Развивая традиции Локка и Канта, отталкиваясь от идей Кондильяка и идеологов, Мен де Биран критически переосмыслил учение сенсуализма, подчеркнув активную сторону познания, и создал оригинальную концепцию, нашедшую своих последователей и в XX веке (ее высоко оценили, помимо Бергсона, во Франции – представитель рефлексивной философии Ж. Набер, а в России – Л.М. Лопатин). Выступая против субстанциализма в понимании сознания, он утверждал, в противовес Декарту, что внутренний опыт не открывает никаких субстанций, а декартовское cogito как попытка рефлексии «я» над самим собой, без учета взаимодействия с телом, ведет к отрыву мыслящей субстанции от протяженной. Мен де Биран критиковал механицизм и натурализм Просвещения в понимании человека, отрицал причинное воздействие физического на духовное, подчеркивая вместе с тем их единство, необходимость изучать человека как целостное телесно-духовное существо. В учении Канта его привлекала, в частности, идея активности интеллекта. «Проблема была поставлена совершенно одинаково у Канта и Бирана. Оба они думали, что должен существовать средний термин между вещью в себе, недоступной опыту, и феноменом, существующим в пространстве и времени; оба они сходились далее в том, что этого среднего термина искали в мыслящем субъекте, в этом основном корне новой метафизики». Но в то же время Мен де Биран считал необходимым нахождение истоков различных форм познания (чего не сделал Кант), используя средства не эмпирической, а чистой психологии, главным методом которой является непосредственная внутренняя апперцепция, или рефлексия. Эти две темы и исследовались Бираном, выделявшим в качестве особого предмета анализа данные внутреннего опыта, факты сознания. В рефлексии, по Бирану, дан первичный факт, составляющий фундамент всего человеческого знания; в ней нет ничего интеллектуального: это – непосредственный опыт свободного усилия человеческой воли, мускульного усилия, в момент которого «я» познает себя как духовно-телесное существо. Это источник самого сознания: здесь субъект впервые постигает свою самотождественность и свободу. В акте рефлексии нет еще распадения на субъект и объект; в нем сознание «я» дано одновременно с ощущением сопротивления, исходящего от внешнего объекта. Из этого первичного факта сознания вырастают интеллектуальные формы познания, категории субстанции, силы, причинности и др.

Бергсон высоко оценивал ведущую идею Мен де Бирана – о необходимости «сосредоточить внимание философии на внутренней жизни души, поместить человеческую личность, какой она предстает сознанию, на полпути между относительным и абсолютным прежней метафизики – выше “феномена” кантианцев, но ниже их “вещи в себе”» и проникнуть экспериментальным путем в потусторонний мир, или по крайней мерс «достичь его преддверия, избрав своим проводником внутреннее наблюдение». Весьма важной для Бергсона, как мы увидим, стала и выдвинутая Мен де Бираном концепция психологической причинности, критика им неверного понимания причинности в метафизике, сторонники которого «не делают различия между фактами внутреннего чувства и феноменами внешней природы, отождествляя психологическую причинность с причинностью, царящей во внешнем мире объектов. В итоге анализ операций ума пытаются подменить физиологической “теорией действия”, описанием мозгового субстрата». Возможно, именно критика Бираном материалистических представлений о том, что мышление жестко детерминировано деятельностью мозга, сыграла свою роль в формировании концепции, развитой Бергсоном в «Материи и памяти». Во всяком случае, несомненно, что бирановская рефлексивная философия стала для него одним из важных опорных пунктов; в упомянутой выше статье о французской философии он ставит явно риторический вопрос о том, не должна ли всякая метафизика решительно направиться по пути, открытому Мен де Бираном.

После публикации работ Мен де Бирана его идеи привлекли особое внимание философов-спиритуалистов различных направлений. Кузен называл его «величайшим метафизиком века», хотя и не все признавал в его идеях, полагая, в согласии с Гегелем, что метафизические идеи – идеи причины, субстанции, единства, тождества – коренятся не в сознании, описанном Мен де Бираном, а в чистом разуме. С 1830-х гг. спиритуализм Кузена и его последователей стал ведущим направлением в университетском образовании, где благодаря Кузену значительное место отводилось истории философии. По характеристике французского философа Поля Жане, сторонника Кузена, в основании философских учений, преподававшихся в 1830–1852 гг. в университете (в 1852 г. началась эпоха Второй империи, и ситуация в образовании изменилась), лежала «экспериментальная психология» шотландской школы, а вершину их составляла картезианская метафизика; велико было и влияние кантовской критики. Что касается концепции Мен де Бирана, то она, как отмечает Жане, была очень влиятельной в Высшем педагогическом институте в 1840-х годах.

К Кузену Бергсон относился в целом критически (хотя в лекциях он и признает определенные его заслуги, в частности в развитии историко-философских исследований); это связано, возможно, с тем, что, будучи противником всякого механицизма, он усматривал в концепции основоположника эклектизма чисто механическое объединение различных учений, а не живой организм, живое единство, синтез, в котором разные традиции переплетались бы естественным образом. Позднее получила широкую известность характеристика, данная им Кузену: «У Кузена мысль вся целиком была устремлена к слову, а слово к действию. Он испытывал потребность руководить, побеждать, организовывать. О своей философии он охотно говорил: “Мое знамя”, о профессорах философии: “Мой полк”; и он шел во главе, не упуская случая подать при необходимости звучный сигнал трубой. Впрочем, он был движим не тщеславием, не амбициями, но искренней любовью к философии. Вот только любил он ее на свой манер, как человек действия. Кузен полагал, что настал момент, когда философия должна во всеуслышание заявить о себе. Он хотел, чтобы она была сильной, захватывала ребенка еще в коллеже, вела человека по жизни, помогала ему во всех моральных, социальных, политических коллизиях, обеспечивая правила поведения, отмеченные исключительно печатью разума. Он положил начало реализации этой мечты, прочно утвердив в нашем университете упорядоченную философию: умелый организатор, дальновидный политик, несравненный собеседник, замечательный преподаватель; для того чтобы в полной мере соответствовать званию философа, ему не хватало, быть может, только умения оставаться иногда наедине со своей собственной мыслью». Эта характеристика – в первой ее части – совпадает с мнением П. Жане о главе школы эклектизма: по его словам, Кузен был человеком, который «вдохновлял, но господствовал». Оба философа – и Жане, и Бергсон – противопоставляют Кузену Феликса Равессона (1813–1900) – мыслителя, который по воле судьбы (точнее, того же Кузена) долгое время оставался вне официальной философии, но постепенно приобретал все больший интеллектуальный и моральный авторитет в философских кругах.

С именем Равессона связан другой, отличный от эклектизма, вариант спиритуализма, также восходящий к идеям Мен де Бирана. Эта ветвь спиритуализма, представителями которой во Франции, помимо Равессона, стали Жюль Лашелье и Эмиль Бутру, сыграла важную роль в развитии французской философии, сориентировав ее в направлении, приведшем впоследствии к концепции Бергсона. Данное течение французского спиритуализма находилось в сложных отношениях с позитивизмом: во многом противостоя ему и не приемля его механистических выводов, оно, однако, восприняло от него идеал позитивного знания, строго сообразующегося с опытом. Из такого стремления к опытному обоснованию философского знания исходил Равессон, назвавший свое учение «позитивным спиритуализмом» (Бергсон позже пойдет подобным путем, разрабатывая «позитивную метафизику»). Основные идеи философии Равессона сформировались под влиянием Аристотеля, Плотина, Лейбница, Мен де Бирана и Шеллинга, чей курс лекций, посвященный отношениям природы и духа, он прослушал в Мюнхене. Однако, хотя философия Шеллинга и сыграла свою роль в интеллектуальном развитии Равессона, подсказав ему идею «спиритуалистического реализма», создание сложных метафизических систем в духе Шеллинга не входило в его задачу. Здесь куда ближе ему была традиция исследования внутреннего опыта, фактов сознания, восходящая во французской философии к Декарту и представшая в особой форме в концепции Мен де Бирана. Подобно последнему, Равессон видел главный метод познания в интроспекции, открывающей факты внутреннего опыта, а индивидуальный опыт рассматривал как основу постижения всей реальности. Он в особенности подчеркивал ту мысль Бирана, что душа открывает в себе не только феномены, но само свое существо, свою собственную причинность – в виде чувства усилия, и углубил волюнтаристический аспект концепции Бирана, придав свободной воле статус наиболее существенного, творческого элемента действительности.

Идеи Бирана послужили Равессону важной точкой опоры при подготовке диссертации «О привычке», которая, как писал позже Бергсон в статье, посвященной Равессону, хоть и носит столь скромное название, фактически содержит в себе философию природы. Исследуя феномен привычки, Равессон, как и Мен де Биран, выделил в ней пассивный и активный аспекты, но его, в отличие от его предшественника, интересовал здесь вопрос не столько о влиянии привычки на способность мышления, сколько сама природа этого феномена, изучение которого привело его к гораздо более широким выводам, чем те, к которым пришел Биран. В привычке Равессон усмотрел границу, разделяющую волю и природу. История привычки, с его точки зрения, демонстрирует возврат от свободы к природе, или, скорее, вторжение природной спонтанности в область свободы. Отчетливое сознание предполагает определенный разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией; эта лакуна заполняется рефлексией. В привычке же такой разрыв сокращается, а затем вообще исчезает; привычка – акт разумный, но неосознаваемый. По мере того как привычка, вначале носившая осознанный характер, становится естественной, автоматической, – совершается переход от свободы к материи. Поэтому в сфере жизни формирование привычки есть, по Равессону, путь от самосознания, достигающего полного развития в мышлении, к автоматизму, в котором можно видеть «последнее основание природы». Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности».

Главное здесь для Равессона – мысль о том, что между природой и духом нет разрывов. Во всей реальности, от физико-химических сил до высших проявлений способностей человека – интеллекта, любви, свободы, – действует, полагал он, некая универсальная спонтанность, источником которой является Бог, сообщающий миру только часть своего совершенства, чтобы дать ему возможность самостоятельно развиваться, достигая все высших ступеней. Эти идеи Равессон высказал в «Докладе о французской философии» (1867), впоследствии высоко оцененном Бергсоном.

Взгляды Равессона постепенно завоевывали сторонников и приобретали все большее влияние во Франции. Продолжатель этой идейной традиции Жюль Лашелье (1832–1918) разрабатывал, как и Мен де Биран, чистую психологию, стремясь через анализ субъективности открыть исходный пункт метафизики. В лекциях в Высшем педагогическом институте он затронул многие традиционные философские проблемы, предложив новый подход к их исследованию, противостоявший эклектизму, господствовавшему тогда в университетах, и ассоцианистскому эмпиризму, в котором он усматривал путь к скептицизму. Лашелье, следуя Мен де Бирану, подчеркивал значение рефлексивного метода; в рефлексии он видел высший способ познания, с помощью которого дух постигает свою собственную природу и свои отношения с другими явлениями. Он считал себя учеником Каита и прикладывал все усилия к распространению трансцендентального идеализма во Франции; во многом благодаря этим усилиям (а также под влиянием неокритицизма Ренувье) концепция Канта заняла особое место во французской университетской философии. В работе Лашелье «Психология и метафизика» (1885), по словам Коллингвуда, содержится ясное учение «о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии». Лекции Лашелье в Высшем педагогическом институте (они не были тогда опубликованы, а циркулировали в рукописном виде в студенческих кругах) оказали огромное влияние на студентов, которых Лашелье учил не философии в готовом виде, но умению мыслить с абсолютной искренностью, уважению к мысли других. Как заметил Бергсон, «Лашелье разбудил университетскую философию, когда она задремала, убаюканная легковесным и приятным учением Виктора Кузена».

Свою докторскую диссертацию «Об основании индукции» (1871) Лашелье посвятил отнюдь не чисто логическим проблемам, как можно было бы понять, судя по ее названию. В этой работе фактически представлена его метафизическая концепция-, в которой доказывается, что человеческое сознание, дух обладает автономией по отношению к сфере материальной природы, что этим областям присущи законы разного типа: материи – действующие причины, как их обозначил Аристотель, сознанию – целевые (это аристотелевское разграничение различных видов причин использовал и Равессон). Начав с разбора и критики представлений об индукции у Милля и Кузена, Лашелье предлагает, опираясь на идеи Канта, собственное решение и, постепенно углубляя и расширяя проблематику, доходит до фундаментальных философских вопросов об отношении природы и духа, материи и сознания. Он защищает здесь вслед за Равессоном «спиритуалистический реализм» и доказывает возможность свободы в мире, возможность случайности. В этой работе, особенно на последних ее страницах, ярко выразился пафос свободы, творчества, изобретения. Приведем несколько цитат: «Природа доказывает свободу всякий раз, когда она сама и без какого-либо образца создает новую органическую форму»; подлинная философия природы, «подчиняя механицизм целесообразности… готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом духовной веры границы мысли, как и границы природы» – эти и подобные им суждения резко контрастировали с тем, что Бергсон мог прочесть тогда, к примеру, в работах Спенсера, чьей концепцией эволюции он интересовался в юности. Впоследствии он скажет, что работа «Об основании индукции» «останется классической, как все, что несет на себе печать совершенства». Наконец, Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона.

Основной целью философии спиритуализма в данном ее варианте было примирение, согласование позитивной науки и метафизики. Пожалуй, яснее всего эта особенность прослеживается в концепциях Лашелье и Бутру. Проблема философского исследования научного знания, отношения философии и науки была для них обоих одним из важнейших объектов интереса. Эмиль Бутру (1845–1921) выступил против концепции, развивавшейся Спенсером, Бюхнером и др. и приводившей к отрицанию целесообразности и свободы. Он критиковал принятую в науке идею жесткого детерминизма, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отображает отнюдь не такого рода необходимость, а случайность (контингентность), истоки которой Бутру усматривал в случайности самого акта творения, как выражения абсолютной свободы Бога, необходимого и совершенного существа. Поскольку необходимость, наблюдаемая в природе, носит лишь внешний характер, то законы, устанавливаемые наукой, не противоречат, по Бутру, возможности человеческой свободы. Подобно своим предшественникам, Равессону и Лашелье, Бутру описывал универсум как иерархическую структуру, различные ступени которой характеризуются разной возможностью проявления свободы: случайность, существующая на низших уровнях универсума, на высших уровнях сменяется свободой. В отчетливом виде свобода выступает в сфере сознания, где она проявляется в творческой деятельности духа, в религии, морали и искусстве. Для решения проблем науки и культуры, утверждал Бутру, необходимо обновить контакт с реальностью, расширить сферу опыта, вовлекая в него то, что упускает из виду наука, имеющая дело лишь с повторяющимся и постоянным: исторический аспект вещей, развитие, творчество. Именно в решении этой задачи видел Бутру назначение философии, которая, руководствуясь живым разумом, включающим в себя интуитивные элементы, должна была бы, по его убеждению, стать «сознанием первичного и непосредственного опыта», тогда как наука выполняла бы функции «систематизации обычного, вторичного и косвенного опыта».

Проводя идеи примата духа над материей, интуитивного постижения единства духа и человеческого сознания, противопоставляя свободу человека его механицистским трактовкам, французский спиритуализм способствовал преодолению влияния позитивизма во Франции, возрождению интереса к метафизике. Важный момент концепций последователей Мен де Бирана подчеркнул Коллингвуд; по его словам, хотя это новое, «удивительно богатое и разнообразное» направление французской мысли не было, в отличие от немецкой, осознанно ориентировано на историю, исследование его основных черт показывает, что идея истории была в нем одной из ключевых: «Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии… Французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово “история” при этом вообще не употребляется».

Наследником этих идей и явился Бергсон. Он был учеником Э. Бутру и не отрицал его влияния (хотя считал, что в еще большей мере сам Бутру подвергся влиянию своих учеников). При этом отношение Бергсона к позитивизму, как и отношение его учителей, нельзя назвать однозначным. В философской атмосфере второй половины XIX века дух позитивизма, сформулированного в работах О. Конта и развитого его последователями, в том числе Э. Литтре и П. Лаффитом, был преобладающим. Это обусловливалось, помимо прочего, и тем, что развитие философии во Франции XIX века было тесно связано с развитием естественных наук (в том числе биологии), психологии, истории. Процессы, происходившие в этих науках, ставили перед философией новые проблемы. Психология в XIX веке формировалась как самостоятельная наука, со своим предметом и методами исследования, в том числе экспериментальными, что влекло за собой необходимость пересмотра традиционных представлений о сознании. Изучение жизни и различных ее форм подводило к осмыслению специфики биологии как науки, специфики действовавших в этой сфере законов. Сводить ли эти законы, как то делал редукционизм, к законам механики или утверждать их своеобразие – такова была альтернатива, с которой так или иначе сталкивалась философия. Признание неизменного порядка в природе, выражающегося в столь же неизменных, жестких законах, пришло в противоречие со складывавшимся историческим пониманием реальности; нуждались в переосмыслении понятия закона и порядка. Формировавшаяся новая модель естествознания требовала новых подходов и от ученых, и от философов. Активно обсуждались в эту пору идеи эволюции, на первый план выдвигалось изучение и осмысление проблемы развития, изменения, наглядно демонстрировавшегося и на уровне всей живой природы, и на уровне сознания. «Вечные» философские проблемы, которые, исходя из разных теоретических традиций, решала и французская философия XIX века, преломлялись теперь сквозь эту новую призму, приобретали иную форму, получали иные решения.

Одно из них было предложено позитивизмом, который отверг умозрительные концепции философии природы, созданные в рамках посткантовского рационализма, и приобрел большое влияние в среде ученых-естествоиспытателей. Провозглашенный О. Контом отказ от поиска последних оснований знания, выдвинутый им закон трех стадий развития человеческого мышления вполне соответствовали установкам самих ученых и придавали концептуальную форму их взглядам на собственную область знания. Постепенно на базе позитивизма сформировался сциентизм, сторонники которого, в отличие от основателей позитивизма, не просто утверждали механистический детерминизм и редукционизм в исследовании природы, но считали, что наука, опирающаяся на эти принципы, с ее математическими расчетами вполне способна постичь причины мироздания, проникнуть в суть вещей и тем самым окончательно заменить собой метафизику. К 1890-м годам позиции сциентистов были вполне прочны, хотя и подвергались постоянной критике со стороны представителей спиритуализма, неокритицистов во главе с Ш. Ренувье и адептов других идеалистических течений. Бергсону в начале XX века также придется столкнуться с реакцией сциентистов на свою концепцию и испытать на себе их критические стрелы. Именно во взглядах сциентистов он усмотрит «естественную метафизику человеческого ума», метающую им верно понять реальность. Его учение станет одним из свидетельств того, что развитие научного знания, осмысление которого было теоретическим истоком позитивистских идей и создавало им авторитет в кругах ученых и философов, несло в себе и тот потенциал, который обратился позже против самого позитивизма. Между тем, говоря о Конте, Бергсон отдавал должное и его стремлению построить систему наук, и его попыткам разработать социологию как науку. По его словам, «основатель позитивизма, объявивший себя противником всякой метафизики, в душе был метафизиком… будущие поколения увидят в его творчестве мощное усилие, направленное на “обожествление” человечества».

Юность Бергсона пришлась на ту пору, когда сама тональность позитивизма несколько изменилась. Так, Э. Литтре, приложивший энергичные усилия к распространению идей контовской философии науки во Франции, делал акцент на роли гуманитарных дисциплин, в частности истории идей и филологии. Большое влияние на французскую культуру конца XIX века оказало и творчество И. Тэна и Э. Ренана, чьи интересы тоже лежали в сфере истории, в том числе истории религий, а также эстетики и литературоведения. «В годы ученичества Бергсона это был уже не сухой и схематичный позитивизм Конта; молодежь увлекалась тогда Тэном, Литтре и, особенно, Эрнестом Ренаном. Привкус ренановского письма ощущается и в книгах Бергсона. “Это был, прежде всего, чудесный писатель, – вспоминал о нем впоследствии Бергсон, – если, впрочем, можно еще называть писателем того, кто заставляет нас забывать, что он употребляет слова”». Взгляды Бергсона на соотношение философии и позитивных наук, па роль философии в познании человеком себя и мира, на сущность эволюционного процесса и на многие другие проблемы резко отличались от воззрений позитивистов, но он твердо усвоил провозглашенный позитивизмом принцип опоры на конкретные факты, постоянно подтверждаемые опытом. Юношеское увлечение идеями Спенсера, которые он впоследствии много критиковал, тоже оставило след в его теории. И, хотя его вступление в философию было связано с разочарованием в эволюционной концепции Спенсера, хотя его диссертация была посвящена опровержению принципов позитивистски ориентированной психологии, одной из самых значимых для него фигур в науке стал ученый-позитивист Клод Бернар, создатель экспериментального метода в биологии (Бергсона его концепция привлекла не только своей методологической стороной, но и антидогматической направленностью, протестом против веры в авторитеты, против попытки абсолютизации теоретических систем, в том числе и научных).

В связи с развитием биологии в философии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения устойчивости и изменчивости в природе, постичь природу как единое целое, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII в. виталистская медицина, развивавшая идеи спонтанности жизни, была основным центром противостояния картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым «фоном» различных учений, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали и чисто механицистские подходы и объяснения.

Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали у А. Курно, Э. Ренана, Ж.-М. Гюйо. Так, Курно (его идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века) утверждал, что интеллект, нацеленный на упорядоченное и повторяющееся, не может постичь жизнь, которая подвластна лишь чувственным, инстинктивным способам познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, но во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались идеи о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. В многочисленных философских сочинениях Гюйо жизнь понималась и как причина движения, постоянной изменчивости в природе, и как источник единства бытия, и как моральная категория. Исходя из понятия жизни, Гюйо дал обоснование человеческих ценностей – науки, морали, религии и искусства. В нарисованной им картине общества единый порыв жизни обусловливает чувство слитности человека с космосом, лежит в основе социальной солидарности, нерасторжимо связывая человека с другими людьми. В понимании Гюйо все мироздание, как и отдельный человек, и общество в целом, движимы законом расширения жизни и возрастания ее интенсивности; он не исключал того, что в будущем свободное развитие жизненных сил может привести к возникновению новых, невиданных еще форм жизни.

Как подчеркивает Б. Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй его половине сам их характер изменился по сравнению с началом века, с эпохой Мен де Бирана и Ламенне, когда в понимании жизни были очень сильны романтические мотивы и жизнь представала как творение Бога, прекраснейшее воплощение его мощи. Постепенно в философии стали нарастать идеи жестокости жизни, циклического характера ее движения, неуклонного угасания ее творческой силы. Обострялось и критическое отношение к технической цивилизации как к источнику новых неразрешимых проблем (отчетливо оно выразилось еще в концепциях Руссо и Канта).

Развитие философии во Франции в XIX веке создало необходимые предпосылки, питательную почву для вызревания тех идей, которые на рубеже столетий были высказаны Бергсоном и произвели на его современников, уставших от позитивизма, впечатление порыва свежего ветра, ворвавшегося в философию. Дестют де Траси и Мен де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа, Равессон, Лашелье и Бутру, Ренувье, Фуйе, Поль Жане и Гюйо – все они участвовали в создании той философской атмосферы, в которой формировался Бергсон. Но в свете философской традиции, послужившей непосредственной опорой для его идей, несколько по-иному, чем прежде, очерчивается суть его теоретической позиции. Бергсона обычно считают представителем философии жизни во Франции. Сам он всегда отрицал свою принадлежность к какой-либо философской школе, но в целом его концепция, особенно периода «Творческой эволюции», действительно созвучна философии жизни. Однако здесь нужно сделать существенную оговорку: витализм Бергсона был формой, внешней оболочкой, в которой выступил его спиритуализм. В метафоре жизненного порыва его привлекла возможность лучше, чем это удалось бы с помощью сложных (и, с его точки зрения, всегда неадекватных) теоретических объяснений, выразить основные идеи его философии. Бергсон стремился создать метафизику, не уступающую по точности и обоснованности науке и превосходящую ее в достоверности, а тем самым вернуть права гражданства свободе, случайности, высшему началу; эту задачу он предполагал решить путем расширения и углубления опыта, обращения к непосредственному опыту – и внутреннему, и внешнему. Именно для решения этой общей задачи, намеченной уже его предшественниками, он привлек «жизненный порыв». Но обусловленное таким подходом сближение с философией жизни во многом определило своеобразие его концепции, разделившей достоинства данной традиции и натолкнувшейся, как и она, на опасные «подводные камни» (одним из них стала, как мы увидим, проблема отношения природы и культуры).

Позиция, занятая этой философией, имеет глубокие теоретические и общекультурные основания: она обусловлена кризисом рационалистического миропонимания (в той его форме, которая достигла предельного развития в гегелевском панлогизме), осознанием недостаточности как сугубо рационалистических, так и позитивистских, механистических способов философского исследования. Философия жизни выдвинула неклассический способ философствования, исходивший из «переживания жизни», которое открывает изначальную слитность индивида с общемировой жизненной силой и выявляет всю полноту, оригинальность, бесконечные творческие возможности человеческой личности; в сознании человека она обнаружила множество новых пластов, неведомых чисто рационалистическому, дискурсивному объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям. Как правило, однако, довольно трудно провести четкие временные границы между «классическим» и «неклассическим»: в одной концепции, особенно существующей «на стыке» разных стилей мышления, бывает тесно связано то и другое. То, что мы можем сейчас назвать неклассическим, обнаруживается и у Паскаля, и у Мен де Бирана (параллель в других странах – общеизвестные примеры Кьеркегора и Шопенгауэра). Вызревание зерен неклассического и обратный процесс – воспроизведение каких-то классических тем и идей на новой почве – сама по себе очень интересная проблема. На наш взгляд, краткий очерк развития философских идей во Франции XIX века – одно из многих подтверждений тому.

В концепциях представителей философии жизни общие установки проявлялись по-разному, в особых конкретных формах, когда-то образно описанных Риккертом: «Творческое напряжение жизненных сил и святая пассивность тиши переживания, отрицающего всякую деятельность, французский elan и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрачное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной жизни, антинаучные пророчества о жизни и строгая научность взгляда на мир, метафизическая погруженность в потусторонность мировой сущности и до конца по сю сторону находящийся прагматический утилитаризм – все это сталкивается в той западно-восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой». (Риккерт, как видим, понимает философию жизни в широком смысле, охватывающем разные и во многом отличающиеся друг от друга течения.)

Бергсон занимает в этом ряду свое, особое место. Выше мы сказали о традициях, которые он продолжал, и позднее отметим те формы, в которых преломились эти традиции в его собственном учении. Но, конечно, мыслитель такого масштаба, как Бергсон, бывший на протяжении долгих лет властителем дум в духовной жизни Франции и во многом определивший пути дальнейшего развития французской философии, «выпадает» из традиции, рвет ее рамки, становясь инициатором нового духовного движения.

Здесь есть и еще одна проблема, имеющая непосредственное отношение к вопросу о «переходных» концепциях, о смене способов мышления. Это – проблема «духа эпохи», тех изменений в духовной жизни Франции конца XIX века, одним из выражений которых стала философия Бергсона. Именно в 70-80-х гг. XIX века, когда Бергсон формировался как личность и как мыслитель, во Франции развивалось течение, отвергавшее установки позитивизма и натурализма, прежние культурные традиции. Оно обратилось к самому человеку и его внутреннему миру, стремясь уловить и выразить тончайшие переливы его чувств, эмоций, показать глубину и уникальность движений его души. Импрессионизм и постимпрессионизм в живописи, музыке, пластических искусствах, символизм в литературе, традиции психологического романа, развивавшиеся в творчестве П. Бурже и М. Барреса, – все это различные формы выражения единой складывавшейся культурной традиции, многие черты которой можно обнаружить и у Бергсона. Это обновление в духовной жизни Франции, вернее, разрыв с предшествующей культурной традицией и становление культуры, основанной на иных художественных и философских принципах, давно привлекало особое внимание. Феномен «взлета» культуры этого периода особенно отчетливо поставил проблему исторического развития и усложнения духовного мира человека, силы его восприятий, той «интенсивности» психической жизни, душевных процессов, о которой много писал Бергсон. «Исторические сдвиги в различающей и объединяющей силе восприятий, их яркости, интенсивности, окраске, остроте являются фактом, достойным самого пристального внимания… У художников разных искусств, творивших в конце XIX – начале XX века, явно повысилась впечатлительность, связанная с чувственным обликом окружающего мира… Как будто в души людей легла новая – более свето-, цвето-, запахо-, звукочувствительная пленка, чем находившаяся там несколько десятилетий раньше».

Первые работы Бергсона давали философское обоснование этому духовному, эстетическому движению. Бергсон не был его инициатором, но его философия стала одним из симптомов таких перемен. Его концепция развивалась независимо от взглядов старших символистов – он двигался параллельно с ними, но в начале XX века она уже стала одной из наиболее значимых для неосимволистов. Как свидетель времени, Бергсон «невольно согласовал в своей концепции стремления и усилия своих юных современников. Появление бергсоновского учения – феномен цивилизации, кристаллизация мысли эпохи», хотя его, как мы покажем, нельзя свести к философскому импрессионизму. Мыслитель, высказавший множество оригинальных идей об искусстве и роли художника в мире, стоявший у истоков литературного модернизма, не был осознанно ориентирован на проблемы эстетики, решая собственные теоретические задачи.