Министерство сельского хозяйства и продовольствия России

ФСОУ ВПО ДальГАУ

Кафедра философии

Контрольная работа

По дисциплине: Философия

Тема: Философия Д.Юма

Выполнил: слушатель ФПК «Электрификация

и автоматизация сельского хозяйства,

Гурьев М.А., №291556

Проверил: кандидат исторических наук, доцент

кафедры философии Корякина Е.В.

Благовещенск 2009

ПЛАН

1. Основные положения философского учения Д. Юма 3

1.1 Описание основных явлений. Впечатления и идеи 3

1.2 Ассоциации и абстракции 5

1.3 О существовании субстанций 7

1.4 Проблема причинности 8

2. Учение о познании. Позиция в споре эмпиризма и рационализма 9

3. Учения об общественных отношениях 10

3.1 Учение об обществе, справедливости, собственности и морали 10

3.2 Этика Юма 12

3.3 Критика религии 14

Список использованной литературы 16

1 ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ

Д. ЮМА

1.1 Описание основных явлений. Впечатления и идеи.

Д. Юм ставит в центр философствования учение о человеке. В его «Трактате о человеческой природе, или Попытке применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам», Юм обращается к тщательному изучению человеческого познания, к обоснованию опыта, вероятности и достоверности познания и знания (книга I «Трактата»), к исследованию человеческих аффектов (книга II), морали, добродетели, проблем справедливости и собственности, государства и права как важнейшим темам учения о человеческой природе (книга III «Трактата»).

Юм включает в человеческую природу следующие главные признаки: "Человек - существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке..."; "Человек не только разумное, но и общественное существо...";

"Человек, кроме того, деятельное существо, и благодаря этой наклонности, а также в силу различных потребностей человеческой жизни он должен предаваться различным делам и занятиям...".

Природа, по-видимому, указала человечеству смешанный образ жизни как наиболее для него подходящий, тайно предостерегая людей от излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям.

Д. Юм считал, что «люди, естественно, без размышления одобряют тот характер, который всего более похож на их собственный... Можно счесть безошибочным правилом, что если нет такого отношения в жизни, в котором я не хотел бы находиться к некоторому лицу, то характер этого лица должен быть признан в данных границах совершенным». Но если большинству людей не совсем нравится свой собственный характер, вряд ли они с одобрением будут наблюдать такой же характер у других. Более естественно предположить, что мы одобряем характер, который соответствует нашему идеальному образу «Я». Это значит, что в других мы высоко ценим те личностные качества, которые хотели бы увидеть у себя.

Исходный пункт рассуждений Юма заключается в убеждении, что имеется факт непосредственной данности нам ощущения, а отсюда и наших эмоциональных переживаний. Юм сделал вывод, будто мы в принципе не знаем и не можем знать, существует или же не существует материальный мир как внешний источник ощущений. "... Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств".

Почти вся последующая философия Юма строится им как теория познания, описывающая факты сознания. Превращая ощущения в абсолютное "начало" познания, он рассматривает структуру субъекта в изоляции ее от его предметно-практической деятельности. Эта структура, по его мнению, состоит из атомарных впечатлений и из тех психических продуктов, которые от этих впечатлений производны. Более всего из числа этих производных видов психической деятельности Юма интересуют "идеи", под которыми он имеет в виду не ощущения, а нечто иное. "Впечатления" и "идеи" в совокупности Юм называет "восприятиями ".

"Впечатления" - это те ощущения, которые получает тот или иной субъект от событий и процессов, разыгрывающихся в поле действия его органов чувств. Это суть ощущения субъекта. Нередко под "впечатлениями" Юм понимал и восприятия в смысле, отличающем их от ощущений (ощущаются отдельные свойства вещей, а воспринимаются вещи в их интегральном виде). Таким образом, "впечатления" Юма - это не только простые чувственные переживания, но и сложные чувственные образования.

"Идеи" в его теории познания - это образные представления и чувственные образы памяти, продукты воображения, в том числе продукты искаженные, фантастические. Идеи в системе терминологии Юма представляют собой приблизительное, более слабое или менее яркое (не столь "живое") воспроизведение "впечатлений", то есть их отражение внутри сферы сознания. "...Все идеи скопированы с впечатлений". В зависимости от того, простыми или сложными оказываются впечатления, идеи также бывают соответственно простыми или сложными.

"Восприятия" включают в себя "впечатления" и "идеи". Они для Юма- познавательные объекты, предстоящие сознанию.

1.2 Ассоциации и абстракции

Человек не может ограничиваться только простыми впечатлениями. Для успеха своей ориентировки в среде он должен воспринимать сложные, составные впечатления, структура и группировка которых зависят от структуры самого внешнего опыта. Но кроме впечатлений есть еще идеи. Они также бывают сложными. Они образуются посредством ассоциирования простых впечатлений и идей.

В ассоциациях Юм видит главный, если не единственный способ мышления посредством чувственных образов, а таковым для него является не только художественное, но и всякое мышление вообще. Ассоциации прихотливы и направляются случайными комбинациями элементов опыта, а потому сами они по содержанию случайны, хотя по форме и согласуются с некоторыми постоянными (и в этом смысле необходимыми) схемами.

Юм выделял и различал следующие три вида ассоциативных связей: по сходству, по смежности в пространстве и времени, и по причинно-следственной зависимости.

В рамках этих трех видов могут ассоциироваться впечатления, впечатления и идеи, идеи друг с другом и с состояниями предрасположенности (установками) к продолжению ранее возникших переживаний.

По первому виду, ассоциации происходят по сходству, которое бывает не только положительным, но и отрицательным по своему характеру. Последнее означает, что вместо сходства налицо контраст: при переживаниях эмоций нередко появляется состояние аффекта, противоположное прежнему состоянию. "...Второстепенный импульс - пишет Юм в эссе "О трагедии", - преобразуется в доминирующий и дает ему силу, хотя иного, а иногда и противоположного характера». Однако большинство ассоциаций по сходству положительное.

По второму виду, ассоциирование происходит по смежности в пространстве и по непосредственной последовательности во времени. Это более всего случается с идеями внешних впечатлений, то есть с воспоминаниями о прежних ощущениях, упорядоченных пространственно-временным образом. Больше всего полезных случаев ассоциирования по смежности, полагает Юм, может быть указано из области эмпирического естествознания. Так "мысль о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объекта делает это с наивысшей живостью".

По третьему виду, возникают ассоциации по причинно-следственной зависимости, которые наиболее важны при рассуждениях, касающихся теоретического естествознания. Если мы считаем, что А - есть причина, а В - следствие, то в дальнейшем, когда мы получаем впечатление от В, у нас в сознании всплывает идея об А, причем может быть и так, что эта ассоциация развивается в обратном направлении: при переживании впечатления или идеи А у нас появляется идея В.

Юм внес изменения в теорию, согласно которой "некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представительствуя, они общи". Во-первых, исходный класс похожих друг на друга вещей, из которого затем извлекается репрезентант, образуется, согласно Юму, стихийно, под влиянием ассоциаций по сходству. Во-вторых, Юм считает, что чувственный образ берет на себя роль репрезентанта (представителя всех членов данного класса вещей) временно, а затем передает ее слову, которым этот образ обозначается.

Репрезентативная концепция абстрагирования приходит в соответствие с фактами художественного мышления, в котором образный пример, если он удачно подобран, заменяет массу общих описаний и даже более эффективен.

Те идеи, которым Юм придает статус общих, оказываются как бы усеченными частными идеями, сохраняющими в числе своих признаков только те, что имеются и у иных частных идей данного класса. Такие усеченные частные идеи представляют собой полуобобщенный, смутный образ-понятие, ясность которому придает соединяемое с ним, опять-таки по ассоциации, слово.

1.3 О существовании субстанций

Решая общую проблему субстанции, Юм занял такую позицию: "невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи", то есть занял агностические позиции. Подобной агностической позиции следовало ожидать от него и в отношении существования человеческих душ, но в этом вопросе Юм более категоричен и совершенно отвергает воззрение Беркли. Он убежден, что никаких душ - субстанций нет.

Юм отрицает существование "Я" как субстракта актов восприятия и утверждает, то, что называют индивидуальной душой - субстанцией, есть "связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении.

Дэвид Юм – английский философ шотландского происхождения, видный деятель шотландского Просвещения, экономист, публицист, историк. Родился в Эдинбурге 7 мая 1711 г. в не слишком зажиточной дворянской семье. После получения юридического образования в местном университете какое-то время работал в торговой компании клерком. В составе дипломатической миссии Англии бывал в ряде европейских стран.

Находясь в 1734-1736 гг. во Франции, он написал работу, которую считал главной в своей жизни – «Трактат о человеческой природе». Две книги были опубликованы в 1739 г., третья – в 1740 г. Однако особого успеха труд, с которого началась философская деятельность Д. Юма, не имела особого успеха. Часть трактата, посвященная возможностям человеческого познания, была впоследствии развита и опубликована в виде отдельной книги «Исследование о человеческом познании».

Его система взглядов на познание возникла в результате переосмысления идей субъективного идеализма Дж. Беркли. Философ отрицал принципиальную возможность познаваемости мира, говорил о том, что человеческая природа неизменна, и образование становится для людей источником не знаний, а привычек, а моральные оценки тех или иных явлений зиждутся на личных ощущениях удовольствия. Юм аргументировал непостижимость причин того потока впечатлений, который является чувственным опытом (а также источником знаний) человека, называл неразрешимой проблему соотношения духа и бытия. С подачи Т.Г. Хаксли в 1876 г. подобная позиция была обозначена термином «агностицизм».

Кант в свое время отметил, что идеи Юма не были поняты в должной мере. Тем не менее он все-таки прославился благодаря увидевшим свет в 1841 г. «Эссе», посвященным экономическим, общественно-политическим, морально-этическим вопросам. Юм намеревался сделать академическую карьеру, однако выстроить свою биографию по такому сценарию у него не вышло, поскольку он встретил мощное сопротивление в лице шотландской церкви, считавшей его неблагонадежным скептиком.

На протяжении 1753-1652 гг. Дэвид Юм работал в Эдинбургском обществе адвокатов библиотекарем и во многом благодаря этому обстоятельству на основе обширного материала создал 8-томник «История Англии от вторжения Юлия Цезаря до революции 1688 г.». В 1757 г. увидела свет его работа «Естественная история религии». В 1763 г. он отбыл в составе дипломатической миссии в Париж, работая личным секретарем посла. В этой стране он познакомился с деятелями Просвещения, встретившими его с большим пиететом. Некоторые видели в нем атеиста, хотя это не соответствовало действительности. Пробыв во Франции до 1766 г., на протяжении 1767-1768 гг. Юм находился на должности помощника государственного секретаря, а после отставки занял место секретаря Эдинбургского философского общества, под эгидой которого собрались представители шотландской науки и культуры. Скончался Дэвид Юм там же, в Эдинбурге, 25 августа 1776 г. Его учение повлияло на развитие большого количества позитивистских учений, возникавших на протяжении XIX-XX вв.

Биография из Википедии

Дэвид (Давид ) Юм (англ. David Hume; 7 мая (26 апреля по старому стилю), 1711 года Эдинбург - 25 августа 1776 года, там же ) - шотландский философ, представитель эмпиризма, психологического атомизма, номинализма и скептицизма; по мнению ряда исследователей, агностик, предшественник второго позитивизма (эмпириокритицизма, махизма), экономист и историк, публицист, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.

Детство и юность

Дэвид Юм родился в 1711 году в семье небогатого шотландского дворянина, занимавшегося юридической практикой, владельца небольшого поместья. Отец, Джозеф Юм, был адвокатом и принадлежал к древнему дому Хьюмов; поместье Найнвелс, примыкающее к селению Чернсайд близ Берик-апон-Туида, принадлежало семье с начала 16 в. Дэвид стал третьим ребёнком в семье. Отца он потерял в детстве, и как младший сын Дэвид унаследовал менее 50 фунтов годового дохода. Мать Юма, Кэтрин, была дочерью сэра Дэвида Фолконера, главы судейской коллегии. Она полностью посвятила себя воспитанию детей - Джона, Кэтрин и Дэвида. Большое место в домашнем воспитании занимала религия (шотландское пресвитерианство), и Дэвид впоследствии вспоминал, что верил в Бога, когда был маленьким. С 1723 г. Юм посещал Эдинбургский университет, где получил основы юридического образования, а также знание древнегреческого языка.

В 1726 Юм по настоянию семьи, считавшей его призванным к адвокатской деятельности, оставил университет.

Один из биографов Юма так пишет о юношеских интересах будущего мыслителя:

«Все, на что обращал Юм свое внимание и на чем он сосредоточивал свой интерес, - это польза; с этой лишь точки зрения он обсуждал те предметы и явления, на которых останавливался его проницательный взгляд. Трудно представить себе более бесстрастный темперамент, менее увлекающуюся натуру. В своей прозаичности Юм доходил до полного непонимания красоты и до неумения наслаждаться ею. Живопись, скульптура и музыка решительно не существовали для этого сухого и строгого мыслителя; а в своих суждениях о крупнейших литературных произведениях он обнаруживал такое отсутствие художественного чутья, такую пристрастную и несправедливую оценку, какие решительно трудно понять и допустить в человеке, способном к самым остроумным и метким суждениям, раз дело касалось социальной и политической философии».

- Сабинина М. В. Давид Юм, его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк

Уже в юности Юм проявлял особый интерес к философии и литературе. Он много размышлял о вопросах нравственности и первое время думал, что одни такие размышления непосредственно сами по себе перерождают нравственную природу человека. С 20 лет он начал записывать свои мысли о религии, но впоследствии сжег тетрадь, в которой они были записаны. Родственники желали, чтобы он занимался правом, но его влекло к Цицерону и Вергилию.

Напряженная умственная деятельность молодого Юма не прошла для него даром. На восемнадцатом году здоровье Юма сильно пошатнулось; появились упадок духа и вялое отношение даже к тому, чем раньше он занимался с таким жаром. Это привело его к решению круто переменить образ жизни. В 1734 г. он переехал в Бристоль, где пробовал исполнять должность конторщика в торговом доме, но через несколько месяцев понял, что у него нет ни малейшей склонности к такого рода занятиям.

Потерпев неудачу на коммерческом поприще, он отправился в том же 1734 году на три года во Францию - в Париж и Реймс. Значительную часть времени (2 года) он провел в школе (колледже) Ла-Флеш, где когда-то учился Р. Декарт.

Литературные и философские опыты

После возвращения на родину Юм начал философскую деятельность: в 1738 году были опубликованы первые две части «Трактата о человеческой природе» . Прежде всего, Юм рассматривает вопросы об определении достоверности какого-либо знания и убежденности в нём. Юм считал, что знание основано на опыте, которое состоит из восприятий (впечатления, то есть человеческие ощущения, аффекты, эмоции) . Под идеями разумеются слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении. Вторая часть была посвящена психологическим аффектам. Через год вышла третья часть трактата, посвящённая морали и нравственности.

Работа Юма не вызвала ожидаемой бурной дискуссии в интеллектуальной среде. Наоборот, работу фактически проигнорировали. Пошли слухи, что автор - атеист. Последнее обстоятельство не раз оказывалось непреодолимым препятствием на пути к получению Юмом преподавательской должности, хотя Юм прилагал много усилий, чтобы добиться этого. Так в 1744 г. он тщетно надеялся получить в родном Эдинбурге кафедру этики и пневматической философии. То же произошло и в университете Глазго, где преподавал Ф. Хатчесон, куда Юм не раз пытался устроиться, но безуспешно.

В 1745 году Юм принял предложение юного маркиза Анненделя жить с ним в качестве наставника и репетитора. Воспитанник Юма был психически нездоровым юношей, которого нельзя было ни учить, ни развивать так, как этого желал бы воспитатель-философ. Юму в течение целого года пришлось перенести много обид от дяди молодого маркиза, заведовавшего всеми делами лордов Анненделей. Аннендели не заплатили Юму условленного жалованья; ему пришлось вести длинный процесс, чтобы получить свой заработок (процесс затянулся до 1761 года).

После этого Юм стал секретарем генерала Сен-Клера (1746 г.), с которым отправился в военную экспедицию против французской Канады. Экспедиция ограничилась крейсированием у берегов Франции. Вместе с генералом Юм побывал в составе военных миссий в Вене и Турине, а также Голландии и германских землях (1747-49 гг.).

В 1748 Юм начал подписывать сочинения своим именем.

Дальнейшее творчество и признание

Находясь в Италии, Юм переработал первую книгу «Трактата о человеческой природе» в «Исследование о человеческом познании» . Это было сокращенное и упрощенное изложение теории познания Юма. В 1748 г. данная работа была издана в Англии, но она вновь, как и «Трактат…», не привлекла к себе ожидаемого внимания общественности. Не вызвало большого интереса и сокращенное изложение третьей книги «Трактата…», которое под названием «Исследование о принципах морали» вышло в свет в 1751 г.

В 50-х годах Юм занимался написанием истории Англии. Этим трудом он пробудил к себе ненависть со стороны англичан, шотландцев, ирландцев, церковников, патриотов и многих других. Но после выхода второго тома «Истории Англии» в 1756 году общественное мнение резко изменилось, и при появлении следующих томов издание нашло значительную аудиторию не только в Англии, но и на континенте. Всего Юмом было написано шесть томов, два из них были им переизданы. Тираж всех книг разошелся полностью. Юм писал: «…я сделался не только обеспеченным, но и богатым человеком. Я вернулся на родину, в Шотландию, с твердым намерением более не покидать её и приятным сознанием того, что ни разу не прибегал к помощи сильных мира сего и даже не искал их дружбы. Так как мне было уже за пятьдесят, то я надеялся сохранить эту философскую свободу до конца жизни».

Уже в 1751 литературную славу Юма признали в Эдинбурге. В 1752 Общество юристов избрало его хранителем Адвокатской библиотеки (ныне Национальная библиотека Шотландии). Были и новые огорчения - провал на выборах в университет Глазго и попытка отлучения от Шотландской церкви.

Деятельность во Франции и отношения с просветителями

В 1763 году, после окончания войны между Англией и Францией (Семилетней войны), Юм в качестве секретаря британского посольства при Версальском дворе был приглашен в столицу Франции маркизом Гертфордом, назначенным на пост английского посланника. До начала 1766 г. он находился на дипломатической службе в Париже, причем в последние месяцы исполнял обязанности британского поверенного в делах. В Париже его ожидали яркие отношения с графиней де Буффлер.

Здесь он получил признание за свой труд по истории Англии. Критику Юма в адрес религиозных фанатиков одобрили Вольтер и К. А. Гельвеций. Их интересы и взгляды во многом сходились.

Еще до приезда во Францию Юм стал переписываться с К. А. Гельвецием и Ш. Монтескьё.Особенно тесная дружба у него возникла с Даламбером. Юм состоял в переписке и с Вольтером, хотя лично с ним Юм никогда не встречался. Юм дружил и с Руссо, а на званых обедах у Гольбаха он всегда был желанным собеседником. Особенное впечатление на Гельвеция, А. Тюрго и других просветителей произвела «Естественная история религии» вышедшая в 1757 году в сборнике «Четыре диссертации» .

Отношение Юма к французским просветителям было сдержанным. В письме к Э. Милляру, своему издателю, Юм признавался, что предпочитает пойти на мировую с церковниками, чем вслед за Гельвецием ввязаться в резкую и опасную перепалку с ними. Известны иронические высказывания Юма о деизме Вольтера и его замечания о «догматизме» «Системы природы» П. А. Гольбаха.

Дружба Юма с Ж.-Ж. Руссо закончилась тем, что друзья, в итоге, превратились во врагов. Впрочем, уже в одном из писем от января 1763 г. Юм жаловался на нежелательную «экстравагантность» руссоистских рассуждений и их «непривычность» для английского читателя. В 1766 г. Юм возвратился на Британские острова. Тогда же Юм пригласил в Англию преследуемого во Франции Руссо, которому король Георг III был готов предоставить убежище и средства к существованию. Юм принялся хлопотать об устройстве своего друга и приобрёл для него дом в одном из городов Дербишира. Руссо, впрочем, не нашел признания среди английской публики и со всей запальчивостью раздражительного человека напал на Юма, якобы виновника его неудачного переселения в Англию. Он обвинял Юма во враждебном к нему отношении, пустил слух о «заговоре» Юма и парижских philosophes, которые якобы решили его, Руссо, «обесславить», и даже начал рассылать письма с этими обвинениями по всей Европе. Вынужденный защищаться, Юм опубликовал «Краткое и истинное объяснение спора между г-ном Юмом и г-ном Руссо» (A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau, 1766). В следующем году Руссо покинул Англию.

Последние годы жизни

До 1768 г. Юм занимал пост помощника государственного секретаря по делам северных территорий.

В 1769 г. Юм уходит в отставку и возвращается в родной город - весьма богатым (с годовым доходом в 1000 фунтов). В том же году Юм создал в Эдинбурге Философское общество, где он выступал в качестве секретаря. В данный кружок входили: Адам Фергюсон, Адам Смит, Александр Монро, Уильям Каллен, Джосеф Блэк, Хьюдж Блейр и другие.

Всего за свою жизнь Юм написал сорок девять очерков, которые в различных сочетаниях ещё при жизни их автора выдержали девять изданий. В их число вошли и очерки по экономическим вопросам, и собственно философские эссе - «О самоубийстве» и «О бессмертии души», и отчасти морально-психологические опыты: «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик». Точное определение времени написания многих очерков Юма затруднительно. Следуя традициям философов-эссеистов М. Монтеня и Ф. Бэкона, Юм излагает свои взгляды так, чтобы читателю ясно были видны вытекающие из них практические выводы и приложения.

Незадолго до смерти Юм написал «Автобиографию». В ней он описывал себя как кроткого, открытого, общительного и весёлого человека, имевшего слабость к литературной славе, которая, правда, «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на все частые неудачи».

В начале 70-х годов XVIII в. Юм не раз возвращался к работе над своим последним крупным произведением «Диалоги о естественной религии», первый набросок которых относится еще к 1751 г. Предшественником этих «диалогов» была, по-видимому, выпущенная в свет Юмом анонимно в 1745 г. брошюра по вопросам религии. Эта брошюра до сих пор не найдена.

Юм так и не решился опубликовать при жизни «Диалоги…», не без оснований опасаясь преследований со стороны церковных кругов: начиная с 1770 г. профессор из Абердина Джемс Битти пять раз публиковал яростный анти-юмовский памфлет «Опыт о природе и непреложности истины: против софистики и скептицизма». Но когда весной 1775 г. у Юма обнаружились первые признаки серьезного заболевания, он решил позаботиться о посмертной публикации своего последнего сочинения и включил в завещание особый пункт об этом. Его душеприказчики достаточно долго уклонялись от выполнения этого пункта, также опасаясь серьёзных неприятностей.

Весной 1775 года у Юма проявились симптомы болезни, которые вначале не внушали ему никаких опасений. Болезнь, однако, оказалась неизлечимой и смертельной. Юм скончался через год от рака кишечника (по другим данным - печени) в своём доме на Сент-Дэвид-стрит в Новом городе 25 августа 1776 года в возрасте 65 лет.

Сообщение А. Смита о том, как философ провел свои последние дни, которое одновременно было послано 9 ноября 1776 г. как открытое письмо издателю сочинений Юма, вызвало скандал среди эдинбургской публики. А. Смит писал, что Юм делил последние часы жизни между чтением Лукиана и игрой в вист, иронизировал над сказками о загробном воздаянии и острил по поводу наивности собственных упований на скорое исчезновение религиозных предрассудков народа.

Тогда же эдинбургские пасторы и оксфордские теологи выпустили в свет несколько брошюр против покойного философа.

У могилы Юма в течение недели пришлось держать стражу, чтобы не позволить эдинбургским религиозным фанатикам осквернить место захоронения мыслителя.

На своей могильной плите Юм завещал сделать следующую надпись: «Дэвид Юм. Родился 26 апреля 1711 года, умер 25 августа 1776 года». «Предоставляю потомству, - сказал он, - прибавить остальное».

Философия

Общие положения

Историки философии, в основном, сходятся на том, что философия Юма в части гносеологии носит характер скептицизма. Однако если традиционный античный скептицизм в рамках принципа «Εποχή», по словам самого Секста Эмпирика, лишь разрушал огнём сомнения любое положительное знание о мире, не предлагая никакого иного выхода, кроме «воздержания от суждения», то юмовский скептицизм имеет скорее методологический, чем онтологический характер. И. Кант, характеризуя юмовский подход, высказал известное замечание по поводу посадки Юмом «корабля познания» после пробоины «догматизма» на «мель скептицизма» - то есть трактуя задачу Юма не в контексте тотального скепсиса как базовой философской стратегии, но в плане предварительной зачистки познавательного пространства, необходимого для дальнейших исследовательских ходов. Этот подход представляется тем более оправданным и верным, поскольку сам Юм рассматривал гносеологию как предварение этики и политики в рамках вопроса «что мы можем знать?».

Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Однако на Юма повлияли также и рационалисты: Декарт, Лейбниц и др.

Структурно начиная изложение своей философии с теории познания, Юм в первом крупном своем произведении «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), тем не менее, указывает на подготовительный характер гносеологии в контексте его общефилософской системы. Из этих комментариев напрямую следует вторичный характер гносеологических построений в контексте более важных, на его взгляд, философских задач, а именно - проблем морали и нравственности, а также социального взаимодействия людей в современном обществе. Позднее же именно познавательная проблематика выйдет на первый план (в «Исследовании о человеческом познании» (1748-1758) она будет центральной) юмовской философии в том числе и у его критиков, оттеснив и оттенив все остальное.

Теория познания

Традиционно теория познания Юма рассматривается как один из изводов эмпиризма-сенсуализма XVIII столетия. Действительно, Юм исходил из того, что наше познание начинается с опыта. Однако, считал он подобно другим своим коллегам вроде Дж. Локка и Дж. Беркли, оно никогда не сводится только лишь к простому копированию опыта: в нашем познании мы всегда имеем попытки выйти за опытные рамки, дополнить опытные данные связями и выводами не представленными в опыте непосредственно, объяснить то, что непонятно и неясно из данности самого лишь опыта. Наконец, наше познание всегда тесно связано с фантазиями и созданием несуществующих объектов и миров, а также содержит в себе широкие возможности самого разного рода заблуждений. Опыт дает познанию лишь «сырой материал», из которого познавательная активность ума получает конкретные познавательные результаты и на основе которого выстраивает общий вид познаваемой реальности.

Свою задачу Юм видит следующим образом: на основании достижений экспериментальной науки дать полное и точное описание природы человека во всех его проявлениях - познании, аффектах, морали и нравственности, политики, религии и т. д. Несомненные успехи естествознания в своих областях должны служить здесь дополнительным стимулом к исследовательской работе. Однако для того, чтобы экспериментальный метод правильно применить, необходимо разобраться в самой сути указанного метода как гносеологического явления, ядром которого, как известно, является все тот же крайне широко трактуемый опыт.

Эмпиризм и скептицизм

Обнаружить опыт среди содержания нашего ума (разума, рассудка ) очень просто - с ним связаны наиболее сильные яркие и красочные перцепции последнего, тогда как содержание памяти и воображения всегда будет более бледным по отношению к первичному опыту. Опыт состоит, таким образом, из ярких насыщенных впечатлений , впечатления же делятся на внутренние (аффекты или эмоции) и внешние (восприятия или ощущения (perceptio)). Идеи (воспоминания памяти и образы воображения ) суть «бледные копии» впечатлений. Всё содержание ума состоит из впечатлений и идей - то есть, впечатления (и идеи как их производные) суть то, что составляет содержание нашего внутреннего мира, если угодно - души или сознания (в рамках своей оригинальной теории познания Юм подвергнет сомнению и существование двух последних в субстанциональном плане).

Внешние впечатления уже даны уму в опыте определенной связи друг с другом (так я вижу проезжающий мимо автомобиль, падающий снег и пешеходов на тротуаре и т. д.), однако ум имеет возможность в собственных идеях как просто копировать и воспроизводить эти связи (в памяти), так и выстраивать свои собственные связи (в воображении). После восприятия материала познающий ум всегда обрабатывает эти представления - он складывает простые идеи в сложные и разлагает сложные идеи в простые .

Как правило, впечатления сами по себе являются источниками сложных (разложимых) идей , тогда как простые (далее неразложимые, атомарные ) идеи являются продуктами работы ума, однако, подчеркивает Юм, какую бы идею в нашем уме мы бы не взяли, всегда можно теоретически проследить её связь с впечатлением её породившим, допуская атомарность любых перцепций.

Идеи, таким образом, могут быть

а) выделены умом сами по себе как простые слепки впечатлений,

б) даны в определенной последовательности и связи как копии последовательности впечатлений,

в) могут представлять собой произвольно переработанный умом продукт впечатлений и через эту переработку выходить за пределы данности впечатлений-восприятий или достраивать её в случае надобности.

Сложные идеи могут быть трех видов - отношения, модусы (свойства, например, округлость как свойство множества тел или влажность как свойство жидкостей) и субстанции (основания и начала множеств, например, материя или дух).

Как и любая сложная идея, все три вида представляют собой лишь суммы простых идей, даже не всегда присутствующих в одном месте (модус), каждый вид обладает различной по силе иллюзией собственной гносеологической и онтологической состоятельности. Если абстрактность модусов обнаруживается сразу, то абстрактность отношений (о природе субстанций будет сказано ниже) нуждается в дополнительных разъяснениях.

Отношения между идеями возможны следующие: тождества, сходства и различия, качества и количества (числа), смежности в пространстве и времени, противоположности и причинно-следственной связи . Следует обратить внимание, что речь здесь идет исключительно об отношениях между идеями в уме и только между ними, а не между реальными объектами вне ума. Выше уже было показано, что опыт дает уму определенную картину внешних впечатлений (восприятий), ум же может эту картину как копировать, так и перестраивать и дополнять (если считает её неполной) - то есть, менять отношения между идеями и их связи.

Отношения при этом делятся на две группы , поскольку ум при соединении идей в сложные идеальные конструкции может:

а) никак не изменять идеи (так от идеи шара нельзя отнять идею отрезка, свободно вращающегося вокруг одной из вершин, к идее треугольника нельзя прибавить идею четвёртой прямой; идея треугольника строго соединена с идеей суммы его углов равной 180 градусам, а идея окружности - с 360 градусами; идея (a+b) равна (b+a) и не равна (a-b), a+a=2a, A=A, А не есть В, если a>b и b>с, то a>с и т. д.); такой тип связи характерен для отношений тождества, качества, количества, противоположности;

б) изменять сами идеи (так к идее шара можно прибавить идеи цвета, движения, покоя, взаимодействия с другим шаром или иной фигурой и т. д.), которые превращаются в аналог детских кубиков-кирпичиков; ум свободно выстраивает из них «башню» или «город в пять минут», «самый прекрасный остров на земле» или «кентавра», научный закон или предположения о погоде на завтра; такой тип связи присущ отношениям сходства, смежности во времени и пространстве и причинно-следственным связям.

В первом случае ум всегда имеет дело только с так называемыми «необходимыми» истинами (то есть истинами, которые не просто не могут произвольно изменяться, но которые иными нельзя даже представить (продемонстрировать) - сам их характер исключает для ума какое-либо иное положение вещей). Такого рода истины мы встречаем в математическом познании, а также в формальной логике . Это знание Юм полагает внеопытным (априорным), несмотря на то, что опыт является источником всех идей ума: в данном случае извлеченные из опыта простые идеи чисел, фигур, их соотношений и правил их соединения выступают как структурные единицы аналитического (дедуктивного) вывода на своей основе свойств новых сложных идей и их связей (простая идея точки порождает идею прямой как расстояния между двумя точками, идея прямой порождает идею угла, треугольника и т. д., идея единицы, прибавляемой к числу порождает идею числового ряда, деление же на единицу дает число взятое в своей целостности («один раз»)). Только на этой почве ум может что-то знать - знать в смысле владения строгими, неизменными, необходимыми истинами .

Замечание: Здесь Юм вмешивается в одну из научных дискуссий, начатую во времена Р. Декарта, то есть, в начале эпохи классической науки Нового Времени, но продолжающуюся и поныне, а именно - в спор об истоках и природе математики - алгебры, арифметики, геометрии - Юм настаивает на её аналитической природе и отдает её целиком и полностью во владение уму. Однако такое признание в устах Юма звучит как приговор: математические истины относятся только к построенному умом миру идей и не могут иметь никакого отношения к внешнему миру как источнику всех внешних впечатлений. Более того, их аналитический характер лишает их какой-либо содержательности: все суждения математики могут выступать лишь как прояснения изначальных посылок, но не в качестве источника принципиально нового («синтетического») знания.

Получается так, что именно здесь ум стоит на твердых ногах и не менее твердой почве - поскольку именно здесь эффективно работают две важные интеллектуальные практики ума (разума-рассудка): интуитивная (непосредственное наглядное усмотрение истины умом как стихийное простое согласие с самим собой) и демонстративная (убеждение ума в невозможности иных вариантов ассоциации идей, когда эта невозможность демонстрируется уму опять же наглядно). Тем не менее, знание, основанное на отношениях идей, обновляясь, расширяясь и развиваясь, остается лишь знанием о собственном внутреннем мире ума как его бесконечное прояснение (аналитика). Может ли ум получить подобное (необходимое) знание, но синтетического характера? Источником такого знания отношения первой группы быть не могут, но ведь есть ещё отношения второй группы - сходства, смежности и каузальности.

Однако в этом случае ум упирается в сложную и, как окажется, неразрешимую задачу: как из наличного знания (информации, идей) получить не просто новое знание (новые идеи), но знание, сохраняющее при этом все характеристики необходимой истины, не случайное? Иначе говоря, как из одного факта (идеи факта) вывести с необходимостью наличие другого факта (другой идеи другого факта), если сами по себе идеи атомарны, друг от друга отграничены и могут быть произвольно поставлены как в одни, так и в иные, противоположные отношения?.

Ум может свободно объединять (ассоциировать) идеи за пределами ряда впечатлений-восприятий, как указывалось выше, по сходству, смежности в пространстве и времени, а также наличием каузальной связи между ними. Первые два отношения, очевидно не содержат в себе никакой необходимости, поскольку ум может представить любую вещь, как сходную с данной, так и смежную с ней в пространстве и времени. В качестве отношения, возможно, содержащего необходимость остается, таким образом, только причинно-следственная связь. Именно так она выступала в современном Юму классическом естествознании Нового Времени. Однако анализ причинности, предпринятый Юмом, показывает изначальную невозможность необходимости таких ассоциаций поскольку

а) опыт сам по себе никакой необходимой ассоциации идей не дает, он дает лишь то, что дано ему опытом, а именно - их порядок в восприятиях;

б) ум также не может дать такой ассоциации, поскольку здесь невозможна ни интуиция, ни демонстрация.

Невозможность необходимости любых отношений идей второго типа не просто обосновывается Юмом, но и демонстрируется им, что делает картину ещё проще и яснее: если ассоциация идей является необходимой, то все иные ассоциации автоматически становятся невозможны (или - демонстративно очевидно не истинны) подобно тому как невозможно представить треугольник в евклидовой геометрии с суммой углов больше или меньше 180 градусов, (a+b) неравным (b+a) или окружность меньше или больше 360 градусов. Мы видим, что тело с высоты падает вниз. Но можно представить (не увидеть!) и обратное - здесь работает воображение как способность ума, которой ничего не стоит вообразить тела, летящие вверх, солнце, встающее не на востоке, а на западе и т. д. точно так же, как мы с легкостью можем вообразить снег за окном в ясную погоду. Любой каузальный ряд может быть

а) развернут воображением обратно от следствия к причине;

б) представлен как альтернатива иного ряда;

в) описан как случайная последовательность фактов во времени даже в случае их многократного повторения.

Таким образом Юм не только обнаруживает и описывает традиционную слабость индуктивного метода (как базового метода эмпиризма), но и показывает невозможность любого необходимого (а значит - строго-истинного) синтетического познания.

«То, что ложно в силу демонстративного доказательства, заключает в себе противоречие, а то, что заключает в себе противоречие, невозможно представить. Но когда речь идет о чём-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказательство из опыта, я всегда могу вообразить противоположное, хотя не всегда могу поверить в него.» .

Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе».

При этом Юм не утверждает, что связь (каузальная или любая другая имеющая характер необходимости) между фактами (идеями фактов) полностью отсутствует, он лишь утверждает, что её не содержит никакой опыт. Наши истины сами по себе вполне могут иметь необходимый характер, однако наш ум никак не может этот характер обнаружить и обосновать. Связь между впечатлениями дана в опыте, но ум никак не сможет однозначно заявить, что она необходима. Связь между идеями может быть произведена умом, но ум никогда не сможет сказать, что противоположная связь полностью исключена. Иначе говоря, ум не в силах обнаружить сам принцип необходимости в своей работе по ассоциации простых и сложных (при этом неизменных в ходе изменений отношений между ними) идей - соединение возможно и одним и другим и третьим способом, даже если эти способы дают противоположный результат. Поэтому ум никогда не в состоянии самостоятельно определить, какой способ соединения идей является правильным - этот принцип обнаруживается не в уме, а вне его, как некая трансценденция, о которой ум сам по себе не может сказать ничего. Единственным способом определиться для ума становится, таким образом, следование опыту и порядку данных в нём впечатлений-восприятий.

Дело в том, что следуя за впечатлениями-восприятиями, ум невольно подчиняется их порядку и привыкает ожидать некоторые повторяющиеся связи перцепций (яблоко - круглое, материальное тело падает вниз, солнце каждое утро встает на востоке). Привычка ума ожидать определенный порядок перерастает в убеждение , а затем - в веру (Belief), что так с необходимостью будет происходить всегда. Ум, таким образом, обнаруживает принцип ассоциации идей по сходству, смежности и причинности не в самом себе, не сам по себе, но вне себя, не отвечая при этом на вопрос о происхождении этого принципа или его природе и не измышляя на этот счет никаких гипотез.

Таким образом, разум оказывается бессилен самостоятельно обосновать идею причинности (как и сходства, и смежности) как необходимой связи между идеями. Он лишь использует уже данный ему ряд восприятий в своих построениях, слепо следуя за ним, и доверяя ему, но не освещая путь познающему своим светом. Как отмечал И.Ньютон, характеризуя базовую установку Нового времени, «не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласна» Это нужно принять как должное - ум должен отказаться от выдвижения бесплодных и пустых гипотез, иначе ум (разум) не сможет ничего открыть и ничего познать. Ограничивая, таким образом, разум, мы освобождаем его от его же иллюзий для его же познавательной работы. Разум может следовать за опытом, может сомневаться в опыте, но он четко должен понимать момент отрыва от всякого опыта.

По мнению самого Юма, речь не идет о принижении разума - речь идет о том, что разум начинает видеть свои собственные силы и возможности, удерживаясь от фантазий там, где в фантазии уйти проще всего. Величие разума в том, чтобы сказать в ответ на вопрос «я не знаю» - если вопрос действительно не имеет ответа на основе опыта.

«Внешний мир» и эмпирический субъект

Вскрытие несамостоятельности ума в вопросе о причинно-следственных связях стало первым шагом не столько изгнания и дезавуирования разума, сколько самообнаружение умом-разумом своего подлинного места в познавательном процессе - не как демиурга, но лишь как Кая, складывающего непонятно откуда взявшееся слово «вечность» из непонятно откуда взявшихся осколков.

Юм последовательно проводит мысль о том, что

а) ум несамостоятелен в своих построениях и выводах относительно мира и мировых процессов;

б) эта несамостоятельность заключается не только в следовании привычке, убеждениям и вере, но и в невозможности определить истинность или ложность своих построений самостоятельно, без опыта; сами по себе все конструкции ума имеют право на существование и не различаются как истинные и ложные;

в) необходимость, такая важная для ума, теоретически может быть обнаружена в связи идей, но она никак не присутствует в структурах опыта.

Эти выводы вновь и вновь воспроизводятся в разделах, посвященных идее существования, пространства-времени, силы и энергии и т. д.

«Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить».

Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»

Интеллектуальная практика, таким образом, может с легкостью и демонстративностью порождать и осмысливать различия , тогда как природа тождества для различных и самостоятельных идей остается изначально вне её, выступая как нечто загадочное, случайное и абсолютно непрозрачное, по поводу чего можно много фантазировать , но чего нельзя постичь (а, значит, и порождать-утверждать ) с необходимостью. Тождественны числа и фигуры, но тождественны ли вещи и их свойства в опыте? Можно тождество заменить сходством - и только лишь. Что значит - то же самое , что и то же самое ?..

Тождественность оказывается воистину terra incognita для познающего ума, несмотря на то, что он вынужден производить отождествление постоянно. Каждый объект предстает перед умом как отличный от других и самого себя во времени - но и, прежде всего, как тождественный самому себе. Здесь ум выходит на фундаментальную проблему существования субстанции , которая, в случае своего наличия, должна прекратить бесплодные блуждания ума внутри мира атомарных идей и их ассоциации. Субстанциональность может стать основой тождества, в том числе, выступая как общий источник множества.

Но ум начинает блуждать не только в вопросах о необходимости и субстанциональности во внешнем мире, но и в вопросе о собственной субъективности. Что значит - «Я есть Я», данное в опыте и постигнутое через опыт? Вопрос о природе Я так же, как и все остальное, должен быть сведен в сферу опыта, именно там следует искать ответ на него. Но если задать уму этот вопрос (заметим, вопрос задается именно в такой, а не в иной форме: «что есть Я (мое Я) само по себе?»), то у ума нет иной возможности ответить на него, кроме как объявив Я потоком впечатлений . В самом деле - ведь источником всякой информации (и формируемого на её основе знания) являются только впечатления и ничего кроме впечатлений, внутренних и внешних. Какие именно впечатления соответствуют идее «я»? Из какого впечатления она выводится, если это идея простая? Из каких впечатлений она складывается, если она сложная?

Легко обнаружить, что Я присутствует в каждом восприятии, подобно идее существования. «Сегодня днем на улице идет мокрый снег с дождем» - данное суждение, выражая содержание некого восприятия, утверждает существование дождя, мокрого снега и сегодняшнего дня, а также наличие того, к кому все эти перцепции привязаны (можно назвать его как угодно, например, Я). Я это тот, кто воспринимает, но Я при этом не представляет собой никакого самостоятельного содержания. Я всего лишь сумма восприятий: холода, тепла, дождя, боли, сытости, - но что такое Я помимо всех восприятий, само по себе, ум определить не в состоянии. Он даже не в силах определить существует ли оно объективно (как и существует ли объективно вешний мир) - ибо идея существования всегда присоединяется к тому, о чём ум мыслит, если только ум сознательно не выдумывает «прекрасную гору» или «золотой остров», а пытается постичь мир и себя в нём.

Таким образом, на данном этапе уму ничего не остается, кроме как признать бесконечную нетождественность себя самому себе, точнее, незаданность и необнаружимость такой тождественности в первичном потоке восприятий. Вопросы «каково Я эмпирического субъекта?» или «каков само эмпирический субъект?» теряют смысл, ибо пробиться к этому «самому» (то есть, самотождественности) ум не в состоянии: он может её полагать как возможность, но не утверждать.

То же относится и к внешнему миру, данного уму только как поток впечатлений-восприятий. А каков же источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

• Восприятия - это образы объективных предметов.
• Мир - это комплекс ощущений восприятия.
• Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом.

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но ум замкнут в границах восприятия, составляющих основу его содержания и не может узнать, что за этими границами находится (хотя - может предположить там некое содержание, что, он, собственно, и делает постоянно, но безосновательно). Значит, вопрос о том, каков источник ощущения - принципиально не разрешимый для нашего ума вопрос . Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких рациональных доказательств существования внешнего мира не существует. Наличие объективной реальности нельзя ни доказать, ни опровергнуть - таков общий вывод Юма - что, конечно, ещё не значит утверждения несуществования мира или Я вообще. Юм утверждает лишь невозможность утверждения существования или несуществования материальной (внешней уму) субстанции . Таким образом, для ума не может быть никаких субстанций , точнее говоря, ум не может использовать их качества и свойства для объяснения природы, поскольку сам не укоренен в их бытии, а они - в его.

Иначе: опыт не дает впечатлений никакой «внутренней» (духовной) или «внешней» (материальной) субстанции .

В 1876 году Томас Генри Хаксли ввёл термин агностицизм для обозначения собственной позиции, которая не могла быть обозначена как атеистическая, теистическая, деистическая, пантеистическая и т. д. В союзники Т.Хаксли призвал Юма и Канта. Я, утверждал Хаксли, не могу ничего утверждать о существовании внешнего мира или о какой-либо необходимости его и в нём. Однако современное понимание агностицизма примитивно связывает эту позицию с простым отрицанием познаваемости мира. Был ли Юм агностиком в последнем смысле?

Действительно, ряд моментов юмовской теории создаёт впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания. Это не совсем так. Скорее, наоборот - Юм утверждает невозможность абсолютного человеческого знания. Содержание сознания ум знает, значит мир в сознании (в нем самом) ему известен. То есть ум имеет как данность мир, который является в нём самом , но он никогда не узнает, что есть мир сам по себе, не узнает сущности мира, Возможно узнать только его явления, то есть, какие-то внешние случайные отсылки к нему. Такое направление в философии носит название феноменализма. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость так называемого основного вопроса философии. Юм же по отношению к феноменализму занимает позицию ещё более осторожную: он не утверждает непознаваемость внешнего мира, он лишь сомневается в ней, утверждает несостоятельность претензий ума на право обладания абсолютной истины, а также возможности познать законодателя природы.

Причинно-следственные связи в теории Юма - это результат привычки, за которой следует ум. Окружающий мир - поток впечатлений, источник которых уму не известен. А человек, человеческое Я, точнее, эмпирический субъект - для ума это пучок восприятий. Этот тот предел заключений ума, выход за рамки которого автоматически порождает «измышление гипотез» самого разного толка - от религиозных до до утонченно-философских. И опять же - уму не запрещается измышлять гипотезы, ум лишь должен помнить, что это всего лишь гипотезы.

Заметим, что всё вышесказанное не позволяет характеризовать взгляды Юма как солипсизм, хотя некоторые авторы дают учению Юма и такую, явно ошибочную, характеристику. Учение Юма никак не солипсизм поскольку а) он ставит под сомнение наличие субъекта и его представлений как основы всякой объективной реальности; б) он никак не умаляет эту реальность в пользу субъекта. Эмпирический субъект, познающий реальность своим собственным умом, и реальность, данная ему во всей полноте опыта, абсолютно онтологически равноправны - на этом делает акцент Юм, неоднократно подчеркивая своё неприятие солипсистской позиции.

Таким образом, пытливый ум-разум, стремящийся добраться до самых основ познавательной практики обнаруживает, что всякое вопрошание подобного рода является своеобразным самоподкопом или самоподрывом разума. Главная дилемма с которой он сталкивается - конфликт между полаганием объективной реальности как внешнего познаваемого мира и утверждением его собственной внутренней идеальной конструкции как плода интеллектуальной работы . Эта дилемма есть, прежде всего, дилемма между объективностью и субъективностью , а также - случайностью и необходимостью . Либо в мире все необходимо - но тогда этот мир полностью тождественен миру идей (математических объектов и логических законов) и есть всего лишь субъективная проекция ума (и тогда такая действительно становится солипсистской), ибо ум видит (демонстрирует) необходимость только внутри своих построений. Либо существует объективно - то есть, независимо от ума и его идей; но тогда в таком мире не может быть необходимости (точнее, ум не может её утверждать, поскольку никакая необходимость здесь не может быть продемонстрирована, а потому оказывается сомнительной). Опыт знакомит ум с положением дел в потоке впечатлений-восприятий; привычка (создающая видимость необходимых связей) заставляет переносить это знание на любое сходное положение дел в будущем, хотя опыт не дает уму на этот счет никаких гарантий.

«…Я уже доказал, что рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни. Нас спасает от такого полного скептицизма одно особое и кажущееся тривиальным свойство нашего воображения, а именно тот факт, что мы лишь с трудом приступаем к глубокому анализу вещей. […] Стало быть… мы не должны признавать никаких утонченных и детальных рассуждений? Рассмотрите хорошенько следствия подобного принципа. Приняв его, вы совершенно уничтожаете, все науки и всякую философию… […] Признав указанный принцип и отвергнув всякие утонченные рассуждения, мы запутаемся в самых очевидных нелепостях. Отвергнув же этот принцип и склонившись на сторону указанных рассуждений, мы совершенно подорвем авторитет человеческого познания. Таким образом, нам остается только выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае… […] Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня, и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей. К счастью, если разум не в состоянии рассеять эту мглу, то для данной цели оказывается достаточной сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или, ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в триктрак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им.»

- Юм Д. Трактат о человеческой природе. Т. 1. О познании. Гл. 7.

В приведенной выше цитате - квинтэссенция юмовской теории познания, да и всей философии в целом. Действительно - ум (разум или рассудок) способен ставить вопросы о своих собственных принципах и своей собственной практике, но такая постановка вопроса способна полностью блокировать деятельность ума, подобно тому как попытка осмыслить процедуру хождения сделает невозможным прохождение (на практике) хотя бы одного шага. Ум, таким образом, может лишь обнаружить для самого себя свои собственные пределы, но не способен их преодолеть, оставаясь внутри построений собственной способности воображения, хотя и питая иллюзии, что воображаемые миры выводят ум к трансцендентному. Тем не менее, ум получает в свои руки очень важное достижение: он понимает отличие реального положения дел (в потоке впечатлений) от своих собственных фантазий.

Ключом же к решению проблемы является не ум, который уже достаточно, на первый взгляд, дезавуирован Юмом (а вместе с умом - и рационалистическая линия эмпиризма в лице Дж. Локка и даже в какой-то степени Т.Гоббса), но человеческая природа , исследование которой не исчерпывается проблемами гносеологии. Дело, однако, в том, что Юм нисколько (как думает он сам) не дезавуирует ум - он лишь показывает его зависимость о чего-то более фундаментального: от человеческой природы и, шире, от природы вообще. Ум здесь не низводится, но возвышается - в своём самопонимании и самоограничении. Это уже не догматический ум обыденного обывательского «здравого смысла», слепо следующий за природой (хотя для обычного человека и этого предостаточно), но ум понимающий невозможность достижения в своих положениях искомого абсолютного знания, понимающий собственную принципиальную открытость и незавершенность.

«Вообще некоторая доля сомнения, осторожности и скромности должна быть присуща всякому здраво рассуждающему человеку во всех его исследованиях и решениях»

- Юм Д. Исследование о человеческом познании.

Этика и социальная философия

Как и задумывал Юм, теория познания и исходная скептическая установка стали своеобразным стартовым трамплином для решения проблем морали и нравственности (вторая (учение об аффетах), третья (учение о морали) и четвёртая (учение об обществе, религии, политике и т. д.) части «Трактата о человеческой природе»), однако продолжение учения Юма не собрало и сотой доли внимания критики, направленной на его гносеологию и онтологию. Более того, уже после выхода «Трактата…» Юм был вынужден снова и снова разъяснять положения своей теории познания, и даже готовя сокращенное изложение «Трактата…» он последние части оставил за скобками просто проанонсировав их наличие.

Тем не менее, проблемы этики и социальной философии составляют едва ли не главную часть всего учения Юма, вызывая живой авторский интерес на всем протяжении его философского творчества. Помимо «Трактата…» Юм обращается к морально-нравственным, социальным и политическим проблемам в многочисленных эссе, большинство из которых сохранилось до наших дней и было опубликовано ещё при жизни Юма.

Обоснование морали

Во всех работах, посвященным проблемам нравственной и социально-политической философии, Юм сохраняет ту установку, которую он сформулировал в конце первой книги «Трактата…», хотя в дальнейшем он будет тщательнее сглаживать углы в данном вопросе: человек является частью природы и должен доверять ей и жить в гармонии с ней. Иначе говоря, человек (человеческий ум) не может в этой жизни рассчитывать на самого себя - у него нет иного выхода, кроме как полагаться на опыт и пользоваться им.

Здесь необходимо внести ещё несколько важных замечаний:

а) обычный человек-обыватель, руководствующийся здравым умом, уже фактически осуществляет проект доверия к природе, но делает это спонтанно, под влиянием обстоятельств, не понимая ни сути, ни характера такого доверия; это может быть источником непрочности веры, попыток человека действовать помимо природы, самостоятельно и т. д.;

б) философский ум должен стремиться не к освобождению от природы (и, тем более, не укреплять эту опасную иллюзию), но к пониманию своей собственной глубокой заинтересованности в природе, которая способна дать человеку все, что ему необходимо для жизни, в том числе, и понимание собственного и природного внутреннего и внешнего устройства; задачей философии становится, таким образом, не преобразование природы или освобождение от неё, но демонстрации её положительной силы и роли в самом процессе человеческого бытия.

«…Разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает достаточными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и общаться, и действовать точно так же, как другие люди». .

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории

Этическое учение Юма логично предваряетcя учением об аффектах (внутренних, вторичных восприятиях-впечатлениях рефлексии ), которое, в свою очередь, выступает в качестве связующего звена между юмовской теорией познания и этикой, политикой, политэкономией. Если источником первичных впечатлений является природа, самой своей силой указывающая на их первичность и очевидность связей между ними (ум может нафантазировать яблоко, летящее с ветки вверх, а не вниз, но никакими усилиями он не может заставить воспринять это перцептивно, следовательно сама живость впечатления дает уму понять, каково положение дел), то источником вторичных впечатлений становится сам человек - дезавуированный в качестве эмпирического субъекта и носителя духовной субстанции в первой части учения Юма.

Аффекты бывают следующие типов:

• спокойные (испытываемые человеком относительно себя, своих поступков или внешних объектов, например, прекрасное и безобразное) и бурные (испытываемые человеком относительно других: любовь, гордость, ненависть, униженность);
• слабые и сильные ;
• приятные и неприятные ;
• прямые (вызываются непосредственно благом или злом, страданием или удовольствием: желания, отвращение, радость, надежда, страх, уверенность, отчаяние) и косвенные (вызываются при содействии других качеств: гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие).

Эти типы представляют собой в большинстве своем пересекающиеся множества, то есть, один и тот же аффект может принадлежать к разным типам в зависимости от конкретной ситуации анализа, однако не может быть одновременно прямым и косвенным.

Легко заметить, что каждый аффект полагает наличие Я и тесно связан с ним. Если в восприятии внешнего мира действительно трудно или невозможно разделить воспринимаемое и воспринимающее (а потому и то, и другое можно представить как кванты впечатлений и их суммы), то внутренние впечатления рефлексии прямо указывают нам на субъекта - это Я люблю, это я ненавижу, это я так воспринимаю. Особый интерес здесь представляют косвенные аффекты, поскольку в них имплицитно присутствует не только фигура Я, но и фигура другого человека. Наше Я является объектом аффектов, но не причиной их. Поскольку отношения здесь строятся между двумя идеями, то вполне можно пользоваться соответствующей терминологией - ведь отношения здесь строятся между идеями. Первая идея (причина) - есть то, что непосредственно вызывает объект; второе (в данном случае - Я как объект). Идея Я, таким образом замечает Юм, изначально дана нам (уму) и именно она сообщает особую живость и яркость идеям связанным непосредственно с нами. Иначе говоря, представленная в первой части «Трактата…» критика Я как духовной субстанции имела не онтологический, а чисто методологический характер в общих рамках критики ума и его установок на самостоятельное абсолютное познание.

Здесь вновь следует напомнить о различных способах соединения различных содержаний нашего внутреннего мира (ума): ассоциации идей (сходству, смежности и причинности), ассоциации впечатлений-восприятий (только по сходству), наконец, ассоциации аффектов. На основании этого Юм натуралистически пытается обосновать происхождение и развитие ряда аффектов, связывая их с чувством удовольствия-неудовольствия. Здесь Юм остается верен себе - ведь удовольствие есть некий сигнал природы о том, что человек занимает правильное место в её структуре, правильно с ней объединен или соединен, связан («garmonia»), подобно тому как сила и живость впечатлений не дают уму обмануться по поводу реальности или фантазийности происходящих событий. С другой стороны, на нас, помимо собственных чувств удовольствия и неудовольствия оказывают огромное влияние мнения других людей (осуждение и порицание). Контекст, таким образом, становится не чисто природным (естественно-натуралистическим), но социальным, также включающим в себя человеческое Я и определяющим его. Это важное качество восприимчивости к Другому (и, в целом, к среде собственного обитания) Юм называет симпатией . Именно симпатия делает человека объектом необходимости внешних оценок, именно симпатия обладает способностью представлять мнения других людей как собственное мнение Я, именно симпатия, таким образом, становится одним из прочнейших оснований веры в существование внешнего мира, населенного другими людьми. Наконец, именно симпатия способна обращать аффект во внешнее впечатление.

В этом пункте Юм обращается к феномену воли как главному источнику активности человека в мире. Под волей Юм понимает внутреннее впечатление (аффект), которое мы переживаем (осознаем), когда намеренно (knowingli) даем начало какому-нибудь новому движению тела или перцепции ума. Исходным пунктов воления являются эмоции и аффекты, а не разум. Более того, разум не в силах сдержать этот удар изнутри, но в силах сопротивляться. Основу нравственности и морально-нравственного поведения Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. Это легко объясняется контекстом сказанного выше:

а) разум не может самостоятельно устанавливать какие-либо правила для мира и Я, ибо он даже не в состоянии обнаружить ни Я, ни Внешнего мира, ни необходимости в мире или поведения Я; так Юмом быстро и эффективно дезавуируются любые попытки рационализации этики и направления человечества к счастью и благу по определенным рационально обоснованным путям;

б) все правила поведения уже имплицитно присутствуют в контексте природы и общества - просто нужно этим правилам следовать, и ничего более: они не требуют от каждого колоссального напряжения или небывалых жертв, они лишь позволяют каждому жить и работать среди других ради своего собственного блага, не мешая при этом другим и не забирая себе больше, чем нужно или чем может дать мир; фактически здесь Юм вплотную подходит к этическим моделям двух других великих шотландцев - Хатчесона и Смита - но с одним отличием: он не пытается придать своей модели дополнительный авторитет ссылками на Бога, всеобщее счастье и т. д.; там, где у других его великих современников возникает проблема обоснования, у Юма вновь проблемы заканчиваются - это просто самоочевидная данность.

в) зависимость воли от аффектов не снимает ответственности с человека (разумного) за своё поведение; природа и вообще внешний мир дают человеку достаточно и в плане впечатлений и в плане аффектов, чтобы человек мог поступить правильно (еще раз обратим внимание на то, что юмовская мораль и нравственность не требует от человека ничего сверхъестественного, никаких сверхвоздержаний и даже фактически не использует модальность долженствования, тем более не грозит страшными карами за отступничество); человек должен, прежде всего, заботиться о своем поведении, а потом уже о поведении других людей, являющихся для него пространством самообнаружения и самосовершенствования, а не полем для бесконечных осуждений.

Философия общества и политики

В своей социально-политической философии, уже за рамками «Трактата…», Юм, в частности, резко выступает против «теории естественного договора», как в локковском, так и в гоббсовском варианте. Скепсис Д.Юма не разрушает эту модель, но лишь явственно обнажает её конструкцию. Отказ от «общественного договора» мотивируется им, на первый взгляд, тем, что причины «общественного состояния» - даже при условии, что мы их сможем оптимально описать - ничего не прибавят к пониманию самого состояния. Следствия могут меняться в бесконечно изменчивом мире - а именно таковым оказывается последовательно помысленный мир чистой эмпирии - меняются же они настолько радикально, что обретают полную независимость от изначальной причины.

Тот факт, что в основании социальных, так называемых «общих правил», лежит силовое принуждение и страх (но не метафизический абсолютный страх Гоббса, а вполне земной страх перед насилием и наказанием) нисколько не отменяет того факта, что сегодня человек способен поступать в соответствии с этими правилами совершенно свободно, не как подданный, но как гражданин. Параллель этому обнаруживается в теории познания - и здесь указанная критика проясняется с другой стороны. Скептическое «ограничение разума» привычкой и верой выступает не просто как сомнение в возможности познавательной способности человека, не просто как критика локковского «эмпирического рационализма или рационалистического эмпиризма», но как существенное свойство, атрибут самого разума - как способность разума подрывать свои собственные принципы. Последовательная проведенная рациональность неизбежно приводит к фундаментальным неснимаемым противоречиям (например, между установкой мыслить объекты как внешние и самостоятельные источники восприятий и установкой на каузальную ассоциацию) и далее - безумию и бреду. Поэтому вопрос об изначальных причинах бессмысленен.

Здесь же - как и у Гоббса - в системе Юма находится негативное место Богу как непрозрачной непознаваемой основе всех принципов, как негативной границе мышления. Даже если Бог есть, ум не может себя оправдывать ссылками на Него. Ум-разум также не должен задаваться вопросом о сущности или наличии этого абсолютного начала, как не должен он интересоваться вопросом о существовании внешнего мира - не только в силу простой непознаваемости последнего, а в силу того, что разум и сам понимает, что это не первопричина, а симулякр: бессмысленно искать чёрную кошку в темной комнате, если мы никогда не узнаем, есть ли она там.

Экономические взгляды

Особое внимание Юм уделяет проблемам экономики (здесь сказывалась его близость с А Смитом и вообще с представителями шотландской школы и направлением физиократов), посвятив им несколько небольших, но крайне содержательных эссе. Современные исследователи выделяют в них три уровня, анализа.

Первый уровень - экономическая психология (экономические мотивации, побуждения к труду). Здесь анализ представляет собой естественную историю «становления и развития торговли». Юм выделяет четыре побуждения к труду:

• желание потреблять,
• желание действовать,
• желание разнообразия,
• желание получить выгоду.

Он, тем не менее, отмечает, что человек движим не только стремлением получить удовольствие, но и множеством других «инстинктов», которые побуждают его совершать поступки ради них самих, то есть такие поступки, которые не ведут автоматически к результатам, отвечающим его интересам (ср. с учением об аффектах и морали).

Второй уровень экономического анализа Юма - его политическая экономия, или анализ рыночных отношений. Критикуя экономические доктрины своего времени, Юм старался показать, что их основной порок заключался в том, что они не уделяли достаточно внимания экономическому росту и связанным с ним психологическим и иным факторам.

Свою количественную теорию денежных потоков Юм сформулировал (в эссе «О торговом балансе» ) в ходе критики позиции меркантилистов. Согласно Юму, без ограничений внешней торговли деньги будут уходить из страны. Позиция Юма заключалась в том, что благодаря воздействию денежных потоков на цены в торгующих странах, количество денег в каждой из них автоматически стремится к равновесию, при котором экспорт уравновешивается импортом. Во-первых, Юм полагал, что любая попытка путём ограничения торговли увеличить количество денег в стране до величины, большей, чем равновесное значение, обречена на провал (при условии, что деньги обращаются только внутри страны), так как денежный поток из-за рубежа увеличивает цены внутри страны относительно цен в других странах, уменьшая тем самым экспорт и увеличивая импорт, вновь вызывающий отток денег из страны. Во-вторых, Юм утверждал, что степень влияния притока денег в страну на цены зависит от размеров её совокупного продукта. Следовательно, именно уровень экономического развития нации, или её производственные возможности, определяемые количеством населения и степенью упорства людей, определяют количество денег, которое страна может привлечь и удержать.

В эссе «О проценте» Юм вновь выступал оппонентом меркантилистов, полагавших, что ставка процента определяется предложением денег. Основываясь на количественной теории, Юм утверждал, что увеличение предложения денег ведет лишь к росту всех цен, что вызывает увеличение спроса на ссуды для финансирования расходов, сохраняя процентную ставку неизменной. На самом деле ставка процента определяется предложением реального капитала. Он рассматривает воздействие экономического роста на классовую структуру общества и через неё - на экономические стимулы. Экономическое развитие вызывает рост класса торговцев и людей, вовлеченных в производство - вкладывая деньги в производство они сокращают расходы на потребление. Это происходит также и потому, что погоня за прибылью порождает желание накапливать богатство как символ успеха в экономической игре. Так как новые промышленные классы получают значительную долю растущего национального дохода, их желание сберегать ведет к заметному увеличению предложения капитала и снижению процентных ставок.

Увеличение количества денег, полагает Юм в эссе «О деньгах» , (увеличение их абсолютного количества как такового) может привести не к росту цены, а к повышению экономической активности. Прослеживая процесс воздействия увеличившегося предложения денег на экономику, Юм дает четкое описание действия мультипликатора. Однако, отмечает Юм, стимулирующий эффект, если он вызван краткосрочным увеличением предложения денег, не может быть продолжительным, а долгосрочное увеличение предложения денег, стимулируя экономический рост и изменяя расходы и сбережения, может увеличить предложение капитала и понизить ставку процента.

В эссе «О налогах» Юм обсуждает точку зрения, что увеличение налогов увеличивает возможность их платить, поскольку равным образом стимулирует трудолюбие людей. Подобной позиции обычно придерживались меркантилисты; и она известна как доктрина «пользы бедности», с помощью которой оправдывалось введение акцизов на товары, потребляемые бедными. Позиция Юма по этому вопросу двойственная. Он отмечал, ссылаясь на исторические примеры, что естественные ограничения, например неплодородная почва, часто стимулируют трудолюбие, и писал, что искусственные препятствия в виде налогов могут возыметь такой же эффект. Эта точка зрения вытекает из представлений Юма о важности потребности в интересной деятельности как мотивации к труду. Он подчеркивал: чтобы деятельность была интересной, нужно, чтобы она была сложной и требующей напряжения. Однако Юм не принимал доктрину «пользы бедности» с её безусловным одобрением высоких налогов на товары, потребляемые бедными, как и позицию, что любой налог на результаты труда неизбежно снизит его предложение.

Третий - и последний - уровень экономического учения Юма - его экономическая философия, которая содержит положительную оценку общества, основанного на коммерции и промышленности. Учитывая глубокий интерес Юма как философа к проблемам морали, неудивительно, что одним из наиболее важных для него был вопрос о моральных аспектах коммерческого и промышленного роста. В его экономической философии присутствуют три из указанных выше мотивов труда - желание потреблять, желание интересной деятельности и разнообразия жизни . Юм их рассматривал как конечные цели, являющиеся основными составляющими счастья индивида, поскольку, создавая новые возможности для потребления и интересной экономической деятельности, экономический рост способствует достижению всех этих целей.

Эстетическая концепция

Юм считал, что эстетические вопросы - это вопросы о чувствах субъекта как таковых, а эстетика должна быть сведена к проблематике эмоционального отношения потребителей искусства к художественным произведениям. Для Юма дело заключается в субъективности вкуса вообще.

Дальнейший путь его анализа раздваивается. Одна линия рассуждений подводит к положению, что эстетические идеи выводятся из впечатлений или хотя бы находятся с ними в строго упорядоченном отношении. Это соответствие, созвучное тезису Юма о производности идей от впечатлений, отвергается другой линией рассуждений: эстетические представления сами суть впечатления, а именно впечатления рефлексии. Юм избирает путь, близкий ко второй линии. Эстетическая эмоция порождается эстетическим же впечатлением.

Общие проблемы эстетики

В третьей книге «Трактата о человеческой природе» Юм пишет, что прекрасное - это качество, зависящее от отношения людей к вещам. Это утверждение он дополняет указанием на то, что данное отношение зависит от чувств эгоизма и симпатии, то есть, от таких составляющих человеческой природы, которые устремлены за пределы узкосубъективного мира вовне, в объективный мир. Отправляясь от этого вывода, Юм рассуждает так: человеческая природа обладает способностью к вариациям, но только в рамках, заданных Природой, поэтому человеческая природа полагает колебаниям во вкусах определенные границы. Мало того, она создает основу для развития таких вкусов, которые приблизительно одинаковы для большинства человечества. Юм не соглашается с крайним релятивизмом во вкусах и связывает далее «хороший вкус» с глубоким пониманием вещей, со свободой от невежественных предрассудков, с чувством соразмерности и с особенностями жизни в данной стране. Общий природный «эталон (standard)», вкуса может быть воспитан, если правильно и без иллюзий понять человеческую природу. Прекрасное сближается с тем, что переживается как полезное.

Таким образом, Юм трактует прекрасное, прежде всего, как полезное. Ориентация пользы не только на узкоиндивидуальные выгоды, но и на нечто более общее и «прекрасное» приобретает отвлеченный характер, после чего прекрасное становится выражением целесообразного вообще. Еще более Юм удаляется от узкого утилитаризма в эстетике благодаря использованию им принципа абстрактного альтруизма («симпатия»; то есть, то, что полезно всем людям, то «нравится» и им и мне). У Юма происходит своего рода оборачивание понятий: то, что «нравится» и вызывает удовольствие хотя бы вследствие смутного осознания какой-то его целесообразности, становится для нашего вкуса, считает он изначально прекрасным. Юм пишет, что эстетические чувство представляет собой особую «холодную», или «спокойную» (значит - отчасти скорректированную разумом), страсть, связанную с тонкими переживаниями и размышлениями и особым чувством. Шотландский мыслитель предпринимает попытку уточнения своей позиции, исходя из того, что ассоциативные механизмы в области эмоций (как и в сфере морального чувства) действуют по-своему закономерно.

Конкретные проявления эстетического чувства

В его очерках, которые посвящены собственно проблемам литературы и искусства или в значительной мере их затрагивают, Юм не только касается теоретических вопросов, но и выступает как практик, создающий произведения несомненной эстетической значимости, как публицист. У него как у писателя берет верх реалистическое чувство, хотя в эссе «О норме вкуса» и «Скептике» сохраняются положения, не изменяющие, а в основном лишь разъясняющие и дополняющие соответствующие идеи «Трактата». Юм ставит вопрос об объективных закономерностях художественного творчества и выступает против «чистого искусства», ратуя за изгнание из литературы и драматургии фальши и надуманности.

В эссе «Об утонченности вкуса и аффекта» (опубликованном в 1741 г.) Юм высказался в том смысле, что искусство должно услаждать душу джентльмена, возбуждать в ней приятные, нежные и тонкие переживания, которые доступны элите, но не «толпе».

В эссе «О норме вкуса» Юм утверждает, что прекрасное существует только в сознании, и выстраивает ряд субъективных, по его мнению, аналогов, в котором помещает сладость и горечь, счастье и горе, добро и зло, прекрасное и безобразное. «Поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят. Вполне естественно и даже совершенно необходимо распространить эту аксиому как на физический, так и на духовный вкус».

Наиболее интересно в этом отношении эссе «О простоте и изощренности стиля» . Естественность, по мнению Юма, не только соединена с простотой и правдой в искусстве, обусловливая их и обусловливаясь ими, но и может трансформироваться, как в свое иное, в упрощенность, тривиальность, бессодержательность и примитивизм, а иногда даже граничить с грубостью и пошлостью. Изысканность не только служит воплощению тонкого вкуса и способствует его воспитанию, но и легко вырождается в вычурное украшательство, манерность, витиеватость.Юму разыскивает ту «середину» между крайностями, которая послужила бы ключом к построению нормативной эстетики, подобно тому, как он искал «середину» в правилах морального поведения. Мерилом у него становится предпочтение, оказываемое им лично естественности, простоте и «жизненной правде», и отвращение его к ложной напыщенности, пустому оригинальничанию и дешевой погоне за внешними эффектами. Неестественность претит Юму, он убежден, что она ведет к деградации литературы и искусства.

Эссе «О трагедии» содержит в себе ряд наблюдений над эмоциональными состояниями потребителей искусства, причем Юм здесь умело применяет свое учение о взаимодействии аффектов и механике ассоциативных связей. Наглядно раскрывается сопряженность эстетики и этики: их объединяет теория «симпатии» как сопереживания и сочувствия, которая впитала в себя и соображения Шефтсбери о так называемых естественных аффектах, и учение Хатчесона о «всеобщей благожелательности (universal benevolence)». В этическом плане «симпатия» умеряет эгоистические порывы людей, укрощает эмоциональную необузданность индивидов и исправляет их вкусы и пристрастия. Альтруистические чувства соединяют прекрасное и полезное. Причину того, что переживание трагического возвышает нас и к тому же особенным, собственно эстетическим образом, Юм видит в том, что главное воздействие трагедии проистекает не от осознания того, что перед нами иллюзия, обман, а, наоборот, от увлечения читателей, слушателей и зрителей чувством сопереживания с тем, что происходит в воображении и представлении. Люди забывают, что перед ними иллюзия, и принимают все происходящее всерьез. Тогда сопереживание перерастает в сочувствие, солидарность и горячую заинтересованность в судьбах действующих на сцене героев. Приобщение слушателя и зрителя к тому, что представляется ему правдой, вживание его в то, что кажется ему плотью и кровью самой жизни, - все это вселяет в него те же состояния, которые приписываются авторами героям их произведений. Это, правда, еще не сами по себе эстетические переживания, так как подражание действительности приятно, если оно достигает высокой степени убедительности. Это все же скорее гносеологическое, чем эстетическое удовлетворение. Но вживаясь в состояния и чувства героев, что возможно только при условии высокоталантливого воспроизведения жизни, читатель или зритель начинает тревожиться за их судьбу, отождествляя себя с ними. Возникает ассоциация их образов с чувством нашего личного «Я», «трудности порождают эмоцию, которая разжигает доминирующее в нас чувство (affection)… приятное чувство привязанности усиливается от чувства беспокойства». Это приятное чувство легко может превратиться в неприятное и мучительное, если чувство беспокойства и тревоги достигает степени возмущения, ужаса и отчаяния. Побочное чувство, усиливаясь, усиливает по закону ассоциирования и то чувство, которое было связано с ним, но если оно разрастается сверх всякой меры, то поглощает собой последнее. Чувство большой тревоги за судьбу героев само может стать приятным, но только если оно не чрезмерно и если ему сопутствуют красноречие и вкус художника. Юм пишет о том, что новизна и свежесть впечатления проистекают от оригинальности замысла. Подражание обычному и изображение нового оказываются полюсами противоположности. Эти намеченные Юмом компоненты художественного мастерства воздействуют согласно ассоциативным схемам: чем чаще они встречаются, тем более активно переводят они неприятные аффекты в свою противоположность, то есть в аффекты, приятно волнующие и возвышающие человека.В последних строках эссе «О трагедии» - резкие критические замечания Юма по адресу религиозного искусства. Он обвиняет его в тлетворном, расслабляющем воздействии на человеческий дух и распространении чувства «пассивного страдания».

Большой интерес представляют очерки Юма под названием «О том, как писать эссе» , «О возникновении и развитии искусств и наук» и «О совершенствовании в искусствах» . Юм видел угрозу для общества не в распространении знаний, а в укоренении унаследованного от средневековья невежества и мракобесия. В этом отношении он был полностью согласен с наиболее активными просветителями своего времени. В очерке «О том, как писать эссе» (1742 г.) Юм продолжает традицию крупнейших эссеистов прошлого и утверждает, что произведения этого жанра решают задачи воспитания и культурного развития общества. Он провозглашает кооперацию ученых и философов, с одной стороны, литераторов и публицистов - с другой, против «общих [для них] врагов, - врагов разума и прекрасного». Укрепление этого содружества Юм объявляет своей обязанностью и миссией.

Эссе «О совершенствовании в искусствах» - панегирик промышленности и торговле как могучим стимулам развития культуры. Юм связывает подъем и совершенствование искусств с прогрессом в ремеслах и с ростом индустриальной предприимчивости. Он обращает внимание на то, что во многих европейских языках слово «искусство» (art) означает также и «искусность» во всякой, а в особенности творческой, деятельности. Юм обращает внимание читателей на взаимодействие экономических и политических явлений с культурно-историческими, чем снимает свой прежний и не раз им высказывавшийся тезис о случайности периодов подъема и упадка искусств и литературы в жизни народов. Эти мысли и соображения Юма вызвали горячее одобрение К. Гельвеция.

Если в эссе «О красноречии» Юм признавал по преимуществу зависимость лишь ораторского искусства и публицистики от степени и характера развития политической жизни в стране, а в остальном не восставал против мнений, будто в развитии искусств есть нечто необъяснимое, неожиданное и случайное, то в работе «О совершенствовании в искусствах» он приходит к выводу, что их судьбы нельзя понять помимо вдумчивого изучения их глубоких связей с другими сторонами истории народов.

Критика религии

Религиозным взглядам и воззрениям Юм посвятил несколько работ, самой значительной из которых являются «Диалоги о естественной религии». «Диалоги» были изданы после смерти Юма в 1779 г., работал над ними он много лет вплоть до кончины. В 1781 «Диалоги» перевел на немецкий язык Гаман, по некоторым сведениям, их использовал Кант в работе над «Пролегоменами». «Диалоги» представляют собой беседы ортодоксально христианина (Демея), деиста (Клеанта) и скептика (Филона), причем соотношение сил между ними постоянно меняется - сперва Филон выступает в союзе с Демеем, затем - против Демея с Клеоном и т. д.

«Диалоги» показывают несостоятельность претензий религиозного сознания на ведущую, всеобъясняющую роль как в познании, так и вопросах морали. Все идеи людей о божестве (если эта идея неврожденная, но, как и все идеи, имеющая своим источником и основанием опыт) есть не что иное, как сочетание идей, которые они приобретают благодаря размышлениям над действиями своего собственного ума. Поэтому неосознанный антропоморфизм рациональной теологии в познании сверхъестественных предметов неизбежно оказывается иллюзией, так же, как и претензии натуральной философии на вечные истины в естествознании. Религия лишь иной ответ на проблему незнания, нежели предпочитает ум, но незнание от этого факта никак не меняется. Бог - такая же фикция ума (воображения), как и необходимая причина - фикция в том смысле, что мыслится она произвольно, ad hoc, вне опыта и подчиняя опыт себе без каких-либо оснований.

Тем не менее, следует заметить, что юмовская критика религии выглядит гораздо мягче аналогичной критики других представителей эпохи Просвещения, например, со стороны того же Вольтера. Обнаруживая беспочвенность притязаний религии на абсолютное объяснение мироустройства и разоблачая её как «человеческое, слишком человеческое» дело, Юм, тем не менее, постоянно напоминает, что в аналогичных притязаниях бессилен и разум, что ум-разум-рассудок также не в силах ответить на вопросы об источниках впечатлений, необходимой связи и т. д. Религиозные фантазии в гносеологическом плане ничуть не хуже и не лучше фантазий ума. Другое дело, какую роль играет религия в жизни человека помимо познавательных вопросов.

Религиозное чувство проистекает из страха перед смертью и надежды на чудесное вмешательство благих сил. Прикосновение рациональной критики к суждениям о Творении ставит их под сомнение. Юм с нескрываемой иронией относится к этим суждениям и даже (устами своего альтер-эго Филона) делает Творцу ряд замечаний за небреженое осуществление своего «проекта». Например, всемогущий Бог мог бы позаботиться о том, чтобы устранить причины зла.

Клеант замечает, что теистический принцип «представляет собой единственную космогоническую систему, которая может быть сделана ясной и полной», но встречает возражение: не следует ли из того, что природа разумна по своему устройству, только то, что принцип, впервые установивший и поддерживающий порядок во вселенной имеет некоторую аналогию с другими действиями природы, в том числе и со строением человеческого духа, человеческого мышления.

Юм, таким образом, отвергает все известные в то время попытки доказательства бытия Бога, в том числе - и т.н. «онтологический аргумент» . В «Диалогах…» не только критикуются, но и высмеиваются теисты, пантеисты и деисты, то есть представителей всех основных «отрядов» теологического «воинства». Но, отвергнув веру в чудесную, сверхъестественную беспричинность, Юм принимает (точнее сказать, допускает) веру в некую конечную причину или Первопричину. Отклонив все варианты религиозных построений, он не исключает возможности религии без специфических ее понятийных и образных конструкций и теологических догм. Оснований верить в существование Бога-личности, по его мнению, нет, но есть основания оправдать веру в некую верховную «Причину вообще». Возможо, что «причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом».Получается, что вера (belief) в объективную причинность, одобряемая Юмом в «Трактате о человеческой природе» как правильная житейская позиция, используется им теперь как основание для допущения веры (faith) в «божественную», точнее, разумную причинность в смысле Первопричины или фаталистического детерминизма, «естественного» рока, Судьбы.

Коль скоро между Высшим разумом и разумом человека - аналогия, не означает ли это, что скептическая скромность (сознание собственного несовершенства) последнего есть наиболее корректный и человеческий, по сути, путь к первому? Религия должна терпеливо и с пониманием относиться к рационалистической критике в свой адрес, а рационалист-скептик должен помнить, что религиозная вера является мощным культурным фактором, что сомнения в истинности вероучения есть лишь «игры разума» и не должны играть роль разжигателя низменных страстей и освобождать энергию социального распада и бунта.

«История Англии»

Юм высоко ценил историческое знание, однако не со всем и не всегда соглашался с просветительско-прогрессистским взглядом на историю и её содержание. «Приносимый изучением истории опыт, - писал Юм в небольшом эссе, - обладает ещё и тем преимуществом (помимо того что его источник - всемирная практика), что он знакомит нас с человеческими делами, ни в коей мере не скрывая самых тонких проявлений добродетели. И, говоря по правде, я не знаю другого такого исследования или занятия, которое было бы же безупречно в данном отношении, как история.»

Поводом для написания «Истории Англии» (при общем росте интереса к истории и её проблемам в контексте эпохи Просвещения) стало избрание Юма смотрителем библиотеки общества адвокатов в Эдинбурге в 1752 году. Библиотека имела обширные фонды и богатый архив. Юм не стал уходить слишком далеко в глубину веков и начал работу с глав, посвященных восшествию на престол династии Стюартов. При этом Юм провозгласил свободу историка от любых предрассудков - национальных, политических, давления авторитетов, мнения толпы и т. д. История изначально рассматривалась секуляризированно - места провиденциализму в его методологии не было даже для объяснения необъяснимых и чудесных фактов и явлений.

Сначала появилась история Стюартов (1754), затем история дома Тюдоров (1759), наконец (в 1762 г.) - древнейшая история, от Британии во времена Юлия Цезаря.

Характеризуя свою позицию как историка, Юм писал: «Я имею дерзость думать, что не принадлежу ни к какой партии и не провожу никакой тенденции […] И те, кто пишет, и те, кто читает историю, интересуются характерами и событиями в достаточной мере, для того чтобы живо испытывать чувства похвалы и порицания, а в то же время они никак лично не заинтересованы в том, чтобы искажать свои суждения». История является чем-то средним в изображении морали и добродетели, «золотой серединой», между поэзией (как описанием и жизнью борьбы страстей, где нет никакого дела до истины) и философией (как отвлеченного холодно-понятийного умствования, в котором исчезает сама живая жизнь). В первом случае добродетель падает жертвой своекорыстного интереса, во втором разница между пороком и добродетелью может настолько истончиться, что её не заметит и самый изощренный правитель.

Однако эта установка оказалась не понятой читающей публикой - стремясь дать картину «объективной действительности» (как он её понимал), Юм оказался под огнём критики с самых разных позиций.

Меня встретили криками порицания, гнева и даже ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, духовные лица и сектанты, свободные мыслители и святоши, патриоты и придворные льстецы - все соединились в своей ярости против человека, который не побоялся пролить слезу сожаления над смертью Карла I и графа Страффорда. Когда же остыл первый пыл их гнева, то произошло нечто ещё более убийственное: книга была предана забвению. Миллер (издатель) уведомляет меня, что в течение двенадцати месяцев он продал всего 45 экземпляров. Право, не знаю, найдется ли во всех трех королевствах хотя один человек, видный по положению или по научному образованию, который отнесся бы к моей книге с терпимостью.

Д. Юм Автобиография

Методологической основой труда Юма стала «Конституционная история» Г. Хэллама. От житейски-психологических смыслов человеческих действий Юм обращается к поиску смысла событий, происходивших в истории Англии, отыскивая эти смыслы деяний людей в становлении социальных структур, социальных институций - то есть фактически представляя эти институты, установления и структуры как знаково-символические образования. Опыт здесь позволяет не только сделать определенные выводы, но и достроить историческую картину там, где имеются лакуны, например, в Древней Истории (что часто трактовалось критиками как субъективизм Юма). Следует отметить, что второй и последующие тома капитального труда были встречены уже с большим вниманием и пониманием - в том числе и со стороны правящей партии вигов.

Главное же заключалось в том, что и тори, и виги отвергли Юмову концепцию возникновения революционных событий: Юм усмотрел причину их в корыстных расчетах и низменных страстях духовенства, как ортодоксального, так и сектантского. Юм решительно осудил «опасный экстаз (enthusiasm)» сектантов-демократов периода революции, предупреждая своих читателей, что социальное прожектерство и бунт часто начинаются с разжигания религиозных страстей. Очень враждебно отнесся Юм к левеллерам (уравнителям), которые, как он указывал, появились из среды мятежной сектантской бедноты.

Замысел Юма - посредством своего исторического исследования способствовать сближению позиций различных фракций, страт, классов и выразить единство их интересов, которое во много раз важнее разделяющих частных несогласий. Недаром Юм наиболее положительно оценивал как в своих книгах по истории, так и в очерках не революцию 1649 г., период открытого конфликта и гражданской войны, а её последствия, прежде всего, Славную революцию 1688 г., положившую начало современному буржуазно-демократическому устройству Великобритании.

Этому соответствовал вывод Юма во втором томе его «Истории…»: «Революция вызвала новую эпоху в государственной организации и была связана с последствиями, которые принесли народу больше выгоды, чем те, что проистекали от прежнего управления… И можно, не опасаясь впасть в преувеличение, сказать, что с этой поры мы имеем на нашем острове если не лучшую систему управления, то, по крайней мере, наиболее полную систему свободы, которая когда-либо была известна людям» . Заботясь о прочности союза господствующих в Великобритании классовых сил, Юм советует обеим партиям господствующго класса «не заходить слишком далеко» в своей политической борьбе за единовластие.

Тем не менее Юму удалось на страницах своей «Истории…» сохранить с одной стороны, индивидуальный характер исторических событий и людей в них участвующих, с другой - более или менее точное следование источникам. В отличие от представителей просветительской традиции Юм не считал, что история есть линейное прогрессивное развертывание процессов в пространстве и времени от древности к современности и не оценивал события или исторических деятелей по этим критериям. Свою задачу он видел в реконструкции картины прошлого в соответствии с историческими документами и другими сохранившимися источниками. Деятельность людей разворачивается под действием аффектов, люди действуют в определенных институциональных рамках. Даже в случае «непрозрачности аффектов» для постороннего наблюдателя (а именно к такому выводу его подтолкнул опыт работы уже над первыми главами), всегда есть возможность дополнить рассказ-нарратив о событиях и людях прошлого (story) рассказом о государственных, правовых, религиозных институтах. При этом его исходная методологическая установка оставалась неизменной - познающий ум должен опираться лишь на опыт (в данном случае, исторические факты) и следовать за опытом, но не пытаться этот опыт направлять в ту или иную сторону, навязывая картину «как, по его мнению, должно было быть».

Анализируя путь Англии к блестящему восемнадцатому столетию - через гражданскую войну, революции и внешние войны, - Юм все больше убеждался, что нынешнее положение Великобритании есть результат как определенных закономерностей, так и множества случайностей. Это шло вразрез с виговской модельно последовательного наращивания в английском обществе гражданских прав и усовершенствования государственных институтов. Особо подчеркивая ограниченные возможности ума, Юм тем самым указывал на относительный характер его построений и моделей, которые могут обладать или вероятной достоверностью, или объяснимой силой, но никогда не могут претендовать на абсолютную истину.

Оценка и судьба философского наследия

К. А. Гельвеций и Вольтер высоко ценили антирелигиозную критику Юма. Они надеялись, что от скептицизма и агностицизма в вопросах религии он перейдет к атеизму, и поощряли его к этому радикальному шагу. В 1772 г. Вольтер писал Д. Муру, что он, Вольтер, является «большим почитателем» Юма. В письме от 1 апреля 1759 г. Гельвеций, имея в виду свою книгу «Об уме», обратился к Юму со словами о том, что его ссылки на Юма в этой книге делают ему, автору этой книги, особую честь. Гельвеций предложил Юму свои услуги для перевода на французский язык всех его сочинений в обмен на перевод Юмом на английский только одной книги - «Об уме».

В июне 1763 г. Гельвеций писал Юму следующее:

«Мне сообщили, что Вы отказались от самого чудесного в мире предприятия - написать „Историю церкви“. Подумать только! Предмет сей достоин Вас как раз в той мере, в какой Вы достойны его. И поэтому во имя Англии, Франции, Германии и Италии, [во имя] потомства я умоляю Вас написать эту историю. Примите во внимание, что только Вы способны сделать это, что много веков должно было пройти, прежде чем родился г-н Юм, и что это именно та услуга, которую Вы должны оказать Вселенной наших дней и будущего времени».

П. А. Гольбах называл Юма величайшим философом всех веков и лучшим другом человечества. О своей любви к Юму и о почитании его писали Д. Дидро и Ш. де Бросс. Французские материалисты высоко оценили критику Юмом христианской морали и отрицание Юмом религиозного учения о бессмертной душе. Они полностью одобрили и приняли на свое вооружение аргументацию Юма против ортодоксально-церковной доктрины о чудесах.

А. Смит придерживался юмовской линии в характеристике связей эстетики с этикой. Первая глава сочинения А. Смита «Теория нравственных чувств» (1753 г.) начинается так: «Каким бы эгоистом не считали человека, очевидно, что в его природе есть некоторые принципы, которые вызывают его интерес к судьбам [других людей] и делают их счастье для него необходимым, хотя он не получает от этого для себя ничего, кроме удовольствия видеть это». В пятой части книги А. Смит разобрал, в частности, как от взаимной симпатии возникает удовольствие, как привычки влияют на моральные чувства, а эгоизм взаимодействует с «симпатией». А.Смит развивал обоснование эстетики на принципе полезности, а также нравственной пользы.

И. Кант писал, что Юм не был понят современниками и не принят в основе своей современной ему эпохой. Действительно, Юм так и не встретил того уровня полемики или дискуссии, которой так жаждал и которую зачастую он сам откровенно провоцировал в своих произведениях. Однако применительно к своему собственному творчеству Кант оценивал роль Юма чрезвычайно высоко, называя Юма тем, кто пробудил его «от догматического сна» докритического периода. И действительно - после Юма и Канта эмпиризм уже никак не мог вернуться на те высоты, которые он занимал в научно-философском пространстве XVII-XVIII вв., критика Юмом догматизма так или иначе возымела своё действие.

В контексте зарождения немецкой классической философии рассматривал идеи Юма Г.Гегель, заложивший многие стереотипы восприятия Юма и юмизма в последующей традиции. Гегель в своей общей схеме истории помещал учение Юма под общей рубрикой «Переходный период» вместе с Д.Беркли, Стюартом и другими представителями английского и французского Просвещения. Юма Гегель специально выделяет в общем ряду и особо это подчеркивает, характеризуя его как тотального скептика-эмпирика, отрицающего все вообще. Однако такое отрицание носит в учении Юма объективный исторический характер - оно подводит к финалу эмпиризм, заставляя его вскрывать самые застарелые проблемы теории познания и обнаруживать собственные внутренние противоречия. То же относится и к рационализму, также запутавшемуся к указанному времени в проблеме объективности знания и его источников. Замена Бога трансценденцией, предустановленной гармонией, самоочевидностью не решала и не могла решить проблемы основания ни знания, ни познания вообще. Юм показывает, что никакой иной плод на указанных основаниях никогда и не взрастет. Да, знание опирается на опыт, однако, опыт не дает ответов на колоссальное количество вопросов, встающих перед человеком. Да, привычка (инстинкт, как называет её Гегель) и вера дают ответ на вопрос, например, о ходе будущих событий или об источниках общих идей. Но ведь это же путь не просто к скепсису, но и к агностицизму? Разум не имеет оснований для утверждения истинного знания, но ведь привычка тоже не может ему помочь Такой путь рассуждений - тупиковый по сути своей - противоречил не только личным убеждениям Гегеля, но и духу всей его философской системы. Именно по этой причине Гегель рассматривает и оценивает Юма скорее негативно (как скептика-агностика), нежели позитивно в контексте достижений философствований с юмовских позиций.

Некоторые проблемы, поставленные шотландским мыслителем и сегодня вызывают интерес большого круга исследователей, например, т. н. «принцип Юма (гильотина Юма, парадокс Юма)» в его широкой трактовке. К.Поппер считал, что ему удалось разрешить указанную проблему при помощи введения принципа фальсификации.

Мысль Юма, что общая вера в высшие посылки представляет собой простой результат опыта, была принята Д. С. Миллем и Г. Спенсером. Также Милль и Спенсер распространили на логику юмовскую (в применении только к закону причинности, метафизике и морали) идею, что основоположения наук не могут оправдываться из содержания идей. Милль не согласился с попыткой Юма оправдать веру, основанную на ассоциации и старался дать индуктивное оправдание этой вере. Спенсер развил это учение Юма в своей теории эволюции и эволюционной социологии.

Психология после Юма, постепенно расширяя значение ассоциации (Джемс Милль), пришла к учению о возможности объяснить ассоциацией и невообразимость отрицания суждения, которая у Юма оставалась признаком умозрительной истины.

Гносеология Юма оказывала влияние не только на главные направления последующей философии, но и на побочные. Так, например, в зависимости от Юма стоит учение Якоби о вере.

Большое влияние философия Юма в плане гносеологии оказала на представителей второго позитивизма (эмпириокритицизма, махизма), в особенности идеи Юма об эмпирическом субъекте, о восприятиях как предельной реальности для рассудка и разума, о причинно-следственной и пространственно-временной необходимости. Особое значение новые последователи Юма придавали как антидогматическому, так и атискептицискому в конечном плане характеру его учения. Это внимание со стороны эмпириокритиков сослужило Юму в том числе и не самую лучшую службу: раскритиковавший философию эмпириокритиков В. И. Ульянов (В. Ленин), нанес мощный критический удар и по их авторитету, Юму. Он посвятил разгрому учения последнего целую главу в известной работе, подкрепляя свои доводы ссылками на работы Ф.Энгельса.

«Он [Энгельс] делит философов на „два больших лагеря“: материалистов и идеалистов. Основное отличие между ними Энгельс… видит в том, что для материалистов природа есть первичное, а дух вторичное, а для идеалистов наоборот. Между теми и другими Энгельс ставит сторонников Юма и Канта, как отрицающих возможность познания мира или по крайней мере полного его познания, называя их агностиками. В своем „Л. Фейербах“ Энгельс применяет этот последний термин только к сторонникам Юма» .

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Вместо введения.

Эта же работа породила в последующем целую традицию негативной оценки юмизма в советской истории философии, прямо обвинявшую Юма в солипсизме, фидеизме, феноменализме и агностицизме и заклеймившую его как типичного представителя «вырождающейся» буржуазной философии.

Весьма значительное внимание концепция Юма, в том числе и в контексте формирования повестки дня немецкой классической философии уделял в ранний период своего творчества известный отечественный философ первой половины XX в. Г. Г. Шпет. По воспоминаниям А. Белого, юмовский скептицизм стал своего рода визитной карточкой Шпета в философских дискуссиях начала XX в.. При этом Шпет, подобно Канту, настойчиво утверждал, что «Юма не поняли».

Б. Рассел заявлял, что взгляды Юма в некотором смысле являются в развитии философии тупиком; при попытках углубления и усовершенствования их «дальше идти невозможно».

«Философия Юма, истинна ли она или ложна, представляет собой крушение рационализма XVIII века. Он, подобно Локку, начинает с намерения быть сенсуалистичным и эмпиричным, не принимая ничего на веру, но изыскивая любые указания, которые можно получить из опыта и наблюдения. Но, будучи умнее Локка, более точным в анализе и менее склонным соглашаться с противоречивыми положениями, которые иногда успокоительны, он пришел к злосчастному выводу о том, что ничто нельзя познать путем опыта и наблюдения. Нет такого явления, как разумная вера… Фактически в последних частях „Трактата“ Юм полностью забывает о своих основных сомнениях и пишет скорее так, как мог бы писать любой другой просвещенный моралист его времени; он применяет к своим сомнениям то лекарство, которое рекомендует, а именно „беззаботность и невнимательность“. В этом смысле его скептицизм неискренен, так как он не проводит его на практике… Возрастание алогизма на протяжении XIX и прошедших лет XX столетия является естественным продолжением юмовского разрушения эмпиризма».

Рассел Б. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ. ЮМ

Особое внимание творчеству Юма-историка уделил Р.Дж. Коллингвуд, выдвинувший версию, что весь юмовский скептицизм был лишь преддверием обоснования исторического познания как особой формы познания, никак не укладывающейся в существующий на тот момент картезианский догматизм. «одним из завоеваний его философии, - пишет Коллингвуд о Юме, - было доказательство законности и обоснованности истории как типа знания, фактически даже большей обоснованности, чем большинство других форм знания, так как она не обещает дать большего, чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизических гипотез». Однако, замечает он, Юм выступил на этом пути недостаточно последовательно, оставшись в глубине души человеком своей просвещенческой эпохи.

Серьёзный интерес к творчеству Юма проявлял один из крупных представителей постструктурализма и постмодернизма Жиль Делёз. В специально посвященном Юму исследовании Делёз обращается к одной из ключевых проблем постмодернизма - проблеме конструирования фигуры автора или все того же субъекта изнутри многообразия опыта в контексте некого исходного природного порядка, аналогичному предустановленной гармони Г. Лейбница или целесообразности А. Бергсона.

В.Порус отмечал, что философия Юма находится не совсем в контексте проблем своего времени, то есть, классической эпохи (понятая так, она действительно может явить собой примеры скептицизма, агностицизма и солипсизма), частично она выходит уже в неклассическую эпоху. В центре внимания Юма оказывается не познание и даже не человеческая природа, а культура как основание и одного и другого. «Это философия, отличающаяся от классики XVII в., а потому её можно назвать началом поворота к неклассическим моделям культуры».

Существует точка зрения, что идеи Юма в сфере философии права только начинают осознаваться в полной мере в XXI столетии.

Сочинения

Полное издание философских сочинений Юма предпринималось много раз (в Эдинбурге и Лондоне). Green и Grose специально издали собрание наиболее важных философских сочинений: «Essays and treatises on several subjects» (1875; впервые 1770); сюда входят: «Essays moral, political», «An Inquiry conc. hum. underst.», «A dissert. on the passions», «An inquiry conc. princ. of morals», "The natural history of religion ". Ими же изданы особо «Treatise» вместе с «Диалогами» (1874) и «Inquiry conc. hum. underst.» (1889). Последние два произведения издал также Selby Bigge, для Clarendon Press с полезными аналитическими индексами («Treatise» - 1888, оба «Inquiry» - 1894).

На русский язык до 1917 года были переведены : «Inquiry conс. hum. und.» (перевод С. Церетели, 1902); «Наука к познанию роскоши» (перевод с французского Левченкова, 1776); «Polit. Disc.» (в книге «Д. Юм, Опыты», «Библиотека экономистов», изд. Солдатенкова, 1896); «Автобиография» (перевод с французского Ив. Маркова, 1781; переиздание в изд. Солдатенкова).

Собрания сочинений на русском языке после 1917 г.

• Сочинения в двух томах. Том 1 . - М., 1965, 847 с (Философское наследие, Т. 9)
• Сочинения в двух томах. Том 2 . - М., 1965, 927 с (Философское наследие, Т. 10).
• Сочинения в 4-х тт. - Т.1-4. - М., 2000-2006.

Отдельные произведения.

• «Трактат о человеческой природе» (1739)
  • "Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»
    «Моральные и политические очерки» (1741-1742)
    «О норме вкуса» (1739-1740)
    «О простоте и изощренности стиля»
    «Об утонченности вкуса и аффекта» (1741)
    «О трагедии»
    «О том, как писать эссе» (1742)
    «О возникновении и развитии искусств и наук»
    «О совершенствовании в искусствах»
    «О красноречии»
    «О налогах»
    «О деньгах»
    «О торговле»
    «О проценте»
    «О бессмертии души»
    «Исследование о человеческом познании» (1748)
    «Диалоги о естественной религии» (1751)
    «Об изучении истории»
    «Скептик»
    «Моя жизнь» (Автобиография)
• «История Англии» (History of England)

ДЭВИД ЮМ И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ЭПИЛОГ ЭМПИРИЗМА.

Эпоха Просвещения

XVIII век в истории Западной Европы называется эпохой Просвещения. В английской философии идеи этой эпохи наиболее яркое выражение нашли в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда и др., во Франции - в работах Ф.Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Д.Дидро, П.Гольбаха, в Германии - в произведениях Г.Лессинга, И.Гердера, молодого Канта и Г.Фихте.

В конце ХVI - начале XVII в.в передовых странах Западной Европы зарождается капиталистический способ производства. Разложение феодальных отношений и зарождение капиталистических изменяет всю духовную жизнь общества. Регилия утрачивает господствующее влияние на развитие науки и философии. Возникает новое мировоззрение, отвечающее интрересам развития науки о природе. И.Ньютон формулирует основные законы классической механики, открывает закон всемирного тяготения. У.Гарвей делает открытие кровообращения и исследует его роль. Згачительный вклад в развитие механики,физики, математики вносят выдающиеся философы Р.Декарт и Г.Лейбниц. Свою главную задачу философы и естествоиспытатели видят в увеличении власти человека над природой и в совершенствовании самого человека.

Прежде всего, следует отметить, что эпоха Просвещения - это период разложения феодальных отношений и интенсивного развития капитализма, глубоких перемен в экономической, социально-политической и духовной жизни народов стран Западной Европы. Потребности капиталистического способа производства стимулировали развитие науки, техники, культуры и образования. Изменения в общественных отношениях и общественном сознании служили предпосылкой для раскрепощения умов, освобождения человеческой мысли от феодально-религиозной идеологии, становления нового мировоззрения.

Бесплодная схоластичская псевдонаука, которая основывалась на церковном авторитете и умозрительных обобщениях, постепенно уступила место новой науке, опирающейся прежде всего на практику. Бурное развитие естествознания, особенно механико-математических наук оказало сильное влияние на развитие философии. Перед философией на одно из первых мест выдвинулась задача создания и обоснования метода научного познания.

Отличительной чертой философии эпохи Просвещения по сравнению с традиционной схоластикой можно назвать новаторство . Философы со всей страстью ума и души стремились пересмотреть, проверить на истинность и прочность унаследованные знания.

СХОЛАСТИКА (от лат. scholastica, schole - учёная беседа, школа) - средневековая латинская теологическая философия; представляет собой объединённую христианским мировоззрением и общим языком науки и образования - латынью.

Поиск рационально обосновываемых и доказуемых истин философии, сравнимых с истинами науки , - другая черта философии Просвещения. Трудность, однако состояла в том, что философские истины, как обнаружилось впоследствии, не могут иметь аксиоматического характера и не могут доказываться принятыми в математике способами. Впоследствии это увлечение прошло, но стремление ориентировать философию на точные науки оставалось господствующим на протяжении всего нового времени. Ещё в XIX и особенно в XX веке стало распространяться мнение, что классическая философия эпохи Просвещения преувеличивала значение научного, рационального, логического начал в человеческой жизни и соответственно в философском мышлении. и действительно, в массе своей философия XVIII века была рационалистической. Здесь слово "рационализм" употребляется в широком смысле, объединяющем и "эмпиризм", возводящий все знания к опыту, чувственному познанию, и "рационализм" в узком смысле, отыскивающий основания и опыта и внеопытного знания в рациональных началах. Философы XVIII века вместе с тем интересовались не только рациональным познанием, но и познанием с помощью чувств - к нему особенно внимательны просветители - сторонники эмпиризма (например, Локк, Юм).

РАЦИОНАЛИЗМ (лат. rationalis – разумный) – В гносеологии рационализм понимается в широком и узком смысле.

В широком – противостоит иррационализму . Здесь рационализм – учение, по которому познание и сознание также можно представить в качестве системы . В сознании устойчивыми, воспроизводимыми элементами и связями являются слова и нормы языка, логики. В познании рационализм раскрывается через нормы рациональности. Рационализм наиболее выраженно представлен в науке.

В узком смысле рационализм противостоит эмпиризму и сенсуализму . Здесь рационализм утверждает, что в нашем сознании есть знание, которое нельзя вывести, дедуцировать, из эмпирических данных . Более того, для того, чтобы иметь возможность ориентироваться в мире, необходимо наличие некоторого предзнания, которое носит универсальный, всеобщий, необходимый характер .

К рационалистам в узком смысле слова можно отнести Декарта (теория врождённых идей) и Канта (априорные формы познания).

ЭМПИРИЗМ (от греч. empeiria – опыт) – направление в теории познания, считающее чувственный опыт основным источником знания . В истории философии эмпиризм всегда был тесно связан с сенсуализмом . В европейской философии Нового времени эмпиризм сложился в одну из основных концепций теории познания, ориентированных на практику научного исследования внешнего мира. Основоположником и крупнейшим поборником эмпиризма стал Ф.Бэкон . Различные элементы эмпиризма развивались затем Локком, многими просветителями XVII-XVIII вв., в особенности Кондильяком . Эмпиризм часто противопоставляется рационализму (в узком смысле) , подчёркивающему преимущественную роль ума в происхождении и функционировании знания.

СЕНСУАЛИЗМ (от лат. sensus – восприятие, чувство, ощущение) – одно из основных направлений в понимании происхождения и сути знания, достоверность которого определяется сферой чувств . Сенсуализм – обязательный компонент эмпиризма.

Как составную часть эмпиризма принципы сенсуализма развивали Гассенди, Гоббс и Локк , беря за основу традиционную формулу «нет ничего в уме, чего прежде не было бы в чувстве ». С другой стороны, в системе воззрений Беркли и Юма сенсуализм трактовался как явление только внутреннего опыта , не дающее оснований для заключения о свойствах внешних вещей. Такая позиция в марксистской традиции называется субъективным идеализмом .

ИРРАЦИОНАЛИ З М – антитеза рационализму . В гносеологии – учение о непознаваемости иррационального мира с помощью логики, понятийного мышления, науки . Иррационализм необходимо отличать от агностицизма. Иррационалисты предлагают примерно следующий набор познавательных средств : экстаз (неоплатоники), апофатизм (Псевдо-Дионисий Ареопагит, М.Экхарт и др.), откровение (христианство), озарение, нирвана (буддситы, А.Шопенгауэр), мистическая интуиция, любовь (христианство, экзистенциализм), эмпатия (гуманистическая психология).

Рационализму в широком смысле противостоит иррационализм. Необходимо подчеркнуть, что Дэвид Юм, развивая свою концепцию, пришёл к отрицанию онтологического статуса принципа причинности , проблематичному скептическому разуму Юм противопоставил инстинкт и элемент алогичности, связанный со страстями и чувствами. Даже сам философский разум, потребность исследования которого признавалась первостепенной задачей, в определенные моменты Юмом представлялся чем-то вроде инстинкта. В итоге у Юма последнее слово оста ло ся за инстинктом, т.е. феноменом иррациональным (!) . Именно поэтому Бертран Рассел в своей работе "История западной философии" утверждает, что философия Юма представляет собой крушение рационализма XVIII века. Бертран Рассел. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: В трёх книгах. Издание 3-е, стереотипное. Москва, Академический Проект, 2000. стр. 616.

Философия раннего Просвещения ещё сохраняла традиции скептицизма . Французский мыслитель Пьер Бейль убеждал, что релиниозные догматы невозможно рационально обосновать, а в философии и науке недопустимо претендовать на абсолютно истинное несомненное знание. В середине XVIII в. философский скептицизм перепождпется в агностицизм (Д.Юм, И.Кант). Сомнения остаются спутником познания. Но теперь они не сознаются как непреодолимое препятствие для достижения истинного знания. Ограничено, неполно, а потому и неокончательно всякое знание, но безграничен процесс познания, - доказывают просветители. Становится ясным, что всегда есть то, что остаётся за гранью нашего понимания.

Введение

Дэвид Юм (1711-1776) - шотландскийфилософ, представительэмпиризмаиагностицизма, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения, - порицая отказ от преемственности в теориях и концепциях, когда учёные, "претендуя на то, чтобы открыть миру что-либо новое в области философии и наук, путем порицания всех систем, предложенных их предшественниками, набивают цену собственным", стремился преодолеть традиционно резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, отойти от крайностей в философских трактовках человека.

Полагая, что "все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Юм попытался применить собственно научный экспериментальный метод к "человеческой природе". Анализируя приводимые учёным доводы, необходимо отметить, что просветительская миссия Юма, по его замыслу, состояла в том, чтобы своим исследованием открыть дорогу всем прочим наукам: "Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания , а также могли объяснить природу как применяемых нами идей , так и операций , производимых нами в наших рассуждениях ." В связи с этим Юм приходит к разработке философской концепции человека, в качестве первооснования которой должна была выступить теория познания. При рассмотрении природы восприятий (перцепций) человеческого ума для последовательности и стройности в рассуждениях Юм выделяет два основых рода таковых: впечатления и идеи, - что становится своеобразным базисом дальнейшей теоретической работы. Следует признать, что Д.Юм создал свою оригинальную концепцию познания, которая оказала большое влияние на весь процесс развития философской мысли.

В своих трудах Д.Юм сформулировал основные принципы агностицизма (учения в гносеологии, отрицающего возможность достоверного познания сущности материальных систем , закономерностей природы и общества). Юм поставил проблему объективности причинно-следственных связей, указывая на такую её трудность, как недоказуемость. Действительно, следствие не содержится "внутри" причины ни физически, ни логически. Оно невыводимо из неё и на неё непохоже. Следует отметить, что здесь, по существу, затронут важный вопрос о статусе категорий или всеобщих понятий, - выводимы ли они из опыта? Юм считает, что нет.

Юм поднял эмпиризм до уровня, как говорится, геркулесовых столбов, исчерпав все возможности его развития. Он отказался от онтологических предпосылок, занимавших важное место у Гоббса, от заметного влияния рационализма - у Локка, от поглощавших мысли Беркли религиозных интересов и многих остаточных принципов метафизической традиции.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге в семье небогатого шотландского дворянина-землевладельца в 1711 г. Еще в юности он пристрастился к изучению философии, причем это увлечение было настолько глубоким, что он решительно воспротивился желанию родителей сделать его адвокатом (как отец). Учился будущий ученый в Эдинбургском университете.

Уже в 1729 г. в восемнадцатилетнем возрасте Юм обладая мощной интуицией, которая, по его собственному признанию, открыла ему "новое поприще мысли" (a new scene of thought), замыслил новую "науку о человеческой природе".

Вместе с "новым поприщем мысли" зародилась идея "Трактата о человеческой природе " (1734-1737) - первого сочинения Юма; после многочисленных доработок, исправлений и дополнений трактат стал шедевром его творческого наследия. Однако Юму не удалось войти в академическую среду из-за демонстративно атеистических и скептических воззрений. Зато в других областях деятельности Юму сопутствовал успех. В 1745 г. он был наставником-компаньоном маркиза Анэндаля. В 1746 г., став секретарем генерала Сен-Клера, Юм участвовал в дипломатической миссии в Вене и Турине. С 1763 по 1766 г. будучи секретарем английского посла в Париже он близко познакомился с Д"Аламбером, Гельвецийем, Дидро и др. деятелями французского Просвещения.

В 1766 г. Юм, вернувшись в Англию, пригласил к себе Руссо и предложил ему помощь и покровительство, но вскоре больной Руссо обвинил Юма в организации заговора с целью погубить его. Этот казус вызвал множество пересудов и вынудил Юма обнародовать собственные доводы и соображения по этому поводу. С 1767 г. Юм занимал должность помощника государственного секретаря. Выйдя в отставку с солидной пенсией в 1769 г., он поселился у себя на родине, в Эдинбурге, где и провел в умиротворении последние годы жизни, посвятив себя исключительно занятиям любимыми предметами.

Хотя для современников Юма "Трактат" оставался практически неизвестным, оригинальность "нового поприща мысли" очевидна.

Основная проблема философии Юма

Как и другие представители британской философии XVII-XVIII вв., Д.Юм бы сторонником эмпиризма. Основой всего процесса познания, с точки зрения шотландского мыслителя, является опят. Трактовка опыта в учении Юма в значительной мере совпадает сберклианксой. Юм, также каки Беркли,исключает из понятия опятаобъект, существование материального мира вещей, независимых от нашего сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недоступно ничего, кроме образови восприятий. То,что стоит заэтими образами и восприятиями, с точки зрения Юма, не поддаётся рациональному обоснованию. Но это совсем не означает, что Юм вообще отрицает существование материального мира, о котором свидетельствуют данные органов чувств. Радугин А.А. Философия: курс лекций. 2-е изд., перераб. и дополн. Москва, Центр, 2004. стр. 131 По его мнению, люди, в силу природного инстинкта или предрасположенности, готовы верить своим чувствам.Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и могучему инстинкуту,всегдасчитают, что образы,доставляемые чуствами и есть внешние объекты,но не подозревают, что первые - не что иное, как представление вторых. Таким образом, Юм сводит всю задачу философии к исследованию субъективного мира человека , его образов, восприятий, определению тех отношений, которые складываются между ними в человеческом сознании.

Итак, основную проблему философии Юма - проблему познания можно представить в виде вопроса: "Как происходит процесс познания человеком?" . На начальном этапе Дэвид Юм рассматривает содержание человеческого ума, описываемого им в форме перцепций, сводимых к впечатлениям и идеям. Проводя классификацию впечатлений и идей и утанавливая предшественность первых, философ тем самым выводит два основных принципа науки о человеческой природе ("простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке"; "воображению свойственна свобода перемещать и изменять свои идеи"). На втором этапе Д.Юм определяет происхождение впечатлений. Следуя разработанной Локком терминологии, он делит все впечатления на "впечатления ощущения" и "впечатления рефлексии", таким образом доказывая относимость и те и других к опытному восприятию. Поскольку Юм отрывает содержание познания от внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами для него отпадает. Существенным вопросом дальнейшего исследования познавательного процесса становится для него вопрос о связи между различными идеями. Теперь можно отметить третий этап развития философии Юма: эта проблема формулируется им как проблема ассоциации идей.

Кульминация развития Юмовской мысли (четвёртый этап ), содержащая оригинальную и ценную специфику, заключается в критике понятия причинности. Таким образом, поставив проблему объективного существования причинно-следственных связей, Юм решил её с позиций агностицизма. Он пологал, что существование причинно-следственных связеё недоказуемо, так как то, что считается следствием не содержится в том, что считается причиной. Следствие логически невыводимо из причины и не похоже на неё. Юм раскрыл психологический механизм такого представления о причинности. На данном этапе философ пришёл к ответу, что основанием всех наших заключений, касающихся отношений причины и следствия, является опыт .

В итоге , утверждая о том, что скептицизм "может принести пользу человеческому роду ", Юм приходит к выводу об "ограниченных возможностях человеческого разума ". При ближайшем рассмотрении, по Юму, эти возможности ограничиваются познанием отношений между идеями, а следовательно, довольствуются математическими знаниями. Все остальные исследования касаются фактических данных, поддающихся констатации, но не доказательству. Заключение философа таково: во всех этих областях хозяином является опыт, а не рассуждение . Значит, эмпирические науки основаны на опыте, нравственность зиждется на чувствах, эстетика - на вкусах, религия - на вере и откровении .

" Новое поприще философии", или "наука о человеческой природе"

Заглавие " Трактат о человеческой природе" и определение в подзаголовке - "Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам" - подчеркивают существенные черты "нового поприща философии". Юм констатирует тот факт, что на основе наблюдений и экспериментального метода, предсказанного еще Бэконом, Ньютон создал образ физической природы; теперь остается применить готовый метод также и к человеческой природе , иными словами, не только к объекту , но и к субъекту .

Английские философы- моралисты - среди которых Юм приводит (помимо Локка) Шефтсбери, Мандевиля, Батлера, Хатчесона - за промежуток времени, примерно равный тому, который разделял Фалеса и Сократа, стали "переносить науку о человеке на новую экспериментальную почву".

Юм вполне убежден, что "наука о человеческой природе" будет еще более важной, чем физика и остальные науки , потому что все эти науки "в различной мере зависят от природы человека". Действительно, если бы мы смогли полностью объяснить "величие и силу человеческого разума", а не только "природу представлений, которыми мы пользуемся, и действий, которые мы выполняем в ходе наших рассуждений", то мы бы сумели добиться огромного прогресса и во всех других областях знания.

Вот что пишет по этому вопросу Юм в одном из программных предложений: "Единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, - саму человеческую природу ; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и над всем остальным. С этой позиции мы сможем распространить свои завоевания на все те науки, которые наиболее близко касаются человеческой жизни, а затем приступить на досуге к более полному ознакомлению и с теми науками, которые являются предметом простой любознательности. Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, пока мы не познакомимся с этой наукой . Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво".

« Впечатления» и «идеи». «Принцип ассоциации»

Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в значительной мере, как процесс. Однако структура опыта в концепции Д.Юма имеет ряд особенностей. Основными элементами человеческого разума , по Юму, являются перцепции, "восприятия ", которые разделяются на два больших класса , называемых Юмом "впечатлениями" (impressions) и "идеями". Между первыми и вторыми он устанавливает два различия: а) первое различие относится к силе и яркости , с которыми "впечатления" и "идеи" появляются в нашем разуме; б) второе различие, в противоположность первому, касается порядка и временной последовательности , с которыми они появляются.

"Различие между впечатлениями и идеями состоит в степени силы и живости, с которой они поражают наш ум и прокладывают путь в сознание. Те восприятия (перцепции), которые входят в сознание с наибольшей силой, мы назовем впечатлениями , причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении". Последствием стало резкое сокращение разницы между чувствованием и мышлением , просто сведенной к степени интенсивности: чувствовать значит иметь более яркие (живые) восприятия (ощущения ), тогда как думать означает иметь более слабые восприятия (идеи ). Получается, что всякое восприятие носит двойственный характер : оно ощущается (живым, ярким образом) как впечатление и обдумывается (в более слабой форме) как идея.

Относительно второго пункта Юм подчеркивает, что он представляет собой вопрос максимального значения, поскольку связан с проблемой приоритета одного из двух типов восприятия: зависит ли идея от впечатления или наоборот? Ответ Юма однозначен: первоначальным является впечатление, а зависимой от него - идея . Вот цитата, разъясняющая эту концепцию: "Чтобы узнать, что от чего зависит, я рассматриваю порядок их первого появления ", нахожу при помощи постоянного опыта, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы наделить ребенка идеей красного или оранжевого цвета, сладкого или горького вкуса, я предлагаю ему объекты или, другими словами, доставляю ему эти впечатления, а не прибегаю к абсурдной попытке вызвать в нем впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений, мы не можем ни воспринять какой-нибудь цвет, ни испытать какое-либо ощущение, просто думая о них. С другой стороны, мы находим, что всякое духовное или телесное впечатление постоянно сопровождается сходной идеей, отличающейся от него только по степени силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий - убедительный довод в пользу того, что одни из них являются причинами других, а первичность впечатлений - столь же убедительный довод в пользу того, что причинами наших идей являются наши впечатления , а не наоборот".

Значит, отсюда берет начало первый принцип науки о "человеческой природе", который в синтезированном виде звучит следующим образом: "Все простые идеи происходят, прямо или косвенно, от соответствующих им впечатлений". Этот принцип, по мнению Юма, снимает в корне вопрос о врожденных идеях, который вызвал столько споров в прошлом; идеи могут появиться у нас только после получения впечатлений, поэтому именно последние - и только они - являются первоисточником.

Однако необходимо вспомнить еще об одном важном различии: существуют простые впечатления (например, красный цвет, тепло и т.п.) и сложные впечатления (например, впечатления от яблока). Простые впечатления поступают к нам непосредственно как таковые; сложные идеи, напротив, могут быть копиями простых впечатлений, но также могут быть и результатом многочисленных комбинаций, различными способами складывающихся в нашем интеллекте. В самом деле, помимо способности памяти , воспроизводящей идеи, мы также обладаем еще и способностью воображения , обладающей свойством разными способами представлять и компоновать представления. По утверждению Юма, "это очевидное последствие разделения идей на простые и сложные: как только воображение воспримет различие между идеями, оно легко сможет произвести их разделение", а потом создать целый ряд последующих комбинаций.

Поскольку Юм отрывает содержание познания от внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами для него отпадает. Существенным вопросом дальнейшего исследования познавательного процесса становится для него вопрос о связи между различными идеями. В постановке Юма эта проблема формулируется как проблема ассоциации идей. Юм утверждает, что "человеческой природе" изначально присуще некоторое важное свойство или "принцип". Таким принципом он объявляет принцип ассоциации.В отношениях между идеями существует некая "сила" (несколько напоминающая ньютоновскую силу тяготения, которая притягивает друг к другу физические тела, даже если они разного характера), выражаемая принципом ассоциации , описанным Юмом в цитируемом отрывке, ставшем поистине классическим: "Если бы идеи были совершенно разрозненными, только случай соединял бы их, одни и те же простые идеи не могли бы регулярно соединяться в общие (как это обычно бывает), если бы между ними не существовало некоего связующего начала, некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую . Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь , ибо таковой, как уже было сказано, для воображения не существует . Таких качеств , из которых возникает эта ассоциация и с помощью которых ум переходит указанным образом от одной идеи к другой, три , а именно: сходство , смежность во времени или пространстве, причина и действие ".

Сущность этого принципа, по его мнению, непознаваема. Но его внешние проявления обнаруживаются в трёх типах ассоциации идей. Первый тип- ассоциация по сходству. По этому типу ассоциации мы познаём подобное так, каки если бы мы увидели какого-либо человека, то мы сразу оживим в памяти образ этого человека. Второй тип - ассоциации по смежности в пространстве и времени. Юм считает, что, если находишься недалеко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее, чем в случае, если бы ты находился от дома на значительном расстоянии. Третий тип - ассоциация причинности. Следует отметить, что согласно Юму, все эти типы ассоциаций или принципы не являются врождёнными свойствамичеловеческого сознания, а получены из опята.

Не вызывает сомнений ценность второй го принцип а Юма , являющегося непосредственным следствием первого: чтобы проверить и доказать убедительность всякой обсуждаемой идеи, необходимо указать соответствующее ей впечатление . С простыми идеями это не вызывает трудностей, поскольку ни одна простая идея не может у нас появиться, если мы прежде не получили соответствующего впечатления. В противоположность простым сложные идеи порождают трудности в силу многообразия и разнородности их возникновения. Именно на происхождение этих идей нацелено внимание философа.

Английский историк, философ, экономист. В «Трактате о человеческой природе» (1748) развил учение о чувственном опыте (источника знаний) как потоке «впечатлений», причины которых непостижимы. Проблему отношения бытия и духа считал неразрешимой. Отрицал объективный характер причинности и понятие субстанции. Разрабатывал теорию ассоциации идей. Учение Юма - один из источников философии И. Канта, позитивизма и неопозитивизма.

Дэвид Юм родился в 1711 году в столице Шотландии Эдинбурге, в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой. Близкие маленького Давида надеялись, что и он станет юристом, но, еще будучи подростком, тот заявил им, что испытывает глубочайшее отвращение к любому занятию, кроме философии и литературы. Однако отец Юма не имел возможности дать своему сыну высшего образования. И хотя Давид начал было посещать Эдинбургский университет, ему вскоре пришлось отправиться в Бристоль попробовать свои силы в коммерции. Но на этом поприще он потерпел неудачу, и мать Юма, на которую после смерти мужа легли все заботы о сыне, не стала препятствовать его поездке во Францию, куда он и отправился в 1734 году, чтобы получить образование.

Дэвид жил там в течение трех лет, из которых значительную часть провел в иезуитском колледже Ля-Флеш, где когда-то учился Декарт. Любопытно, что оба эти воспитанника иезуитов стали главными выразителями принципа сомнения в новой философии. Во Франции Юм написал «Трактат о человеческой природе», состоявший из трех книг, который был затем опубликован в Лондоне в 1738–1740 годах. В первой книге рассматривались вопросы теории познания, во второй - психология человеческих аффектов, а в третьей - проблемы теории морали.

К главным для своей философии выводам Юм пришел сравнительно рано - в 25-летнем возрасте. Вообще все собственно философские работы, если не считать популярных очерков, были написаны им до 40 лет, после чего он посвятил себя истории и просветительской деятельности. В трактате почти нет точных ссылок на отечественных авторов, ибо он писался вдали от больших британских библиотек, хотя латинская библиотека в иезуитском колледже в Ля-Флеш была довольно большой. Труды Цицерона, Бейля, Монтеня, Бэкона, Локка, Ньютона и Беркли, а также Шефтсбери, Хатчесона и других английских моралистов, которые Юм изучал в юности, оказали на него очень большое влияние. Но Юм стал вполне оригинальным философом.

Поразительно рано созревшая и казавшаяся современникам во многом странной философия Юма сегодня признана неотъемлемым звеном в развитии английского эмпиризма (направление, которое считает чувственный опыт единственным источником знания) от Ф. Бэкона к позитивистам, которые считают знание лишь совокупным результатом специальных наук, а исследование мировоззренческих проблем, по их мнению, вообще не нужно.

Юм, придав решающее значение данным органам чувств в познании реальности, остановился в сомнении перед вопросом о бытии реальности, поскольку не верил в их содержательный характер. «Наша мысль… - писал Юм, - ограничена очень тесными пределами, и вся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам чувством и опытом». Это свидетельствует об эмпирическом характере его философии.

Юм, как и предшествующие ему эмпирики, доказывал, что принципы, из которых строится познание, имеют не врожденный, а эмпирический характер, ибо получены из опыта. Однако он выступает не только против априорных допущений, врожденных идей, но и не верит органам чувств. Иными словами, Юм сначала сводит все знания о мире к опытному познанию, а затем психологизирует его, сомневаясь в объективности содержания чувственных впечатлений. В «Трактате о человеческой природе» Юм пишет, что «скептик продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защищать свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать и принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов…»

Читающая публика не поняла оригинальности труда Юма и не приняла его. В своей автобиографии, написанной им за полгода до смерти, Юм высказался об этом так: «Едва ли чей-нибудь литературный дебют был менее удачен, чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков. Но, отличаясь от природы веселым и пылким темпераментом, я очень скоро оправился от этого удара и с большим усердием продолжал мои Занятия в деревне».

Главное философское сочинение Юма было написано, пожалуй, не таким уж трудным для понимания языком, но нелегко было разобраться в общей структуре произведения. «Трактат» состоял из неясно связанных друг с другом отдельных очерков, и чтение его требовало определенных умственных усилий. К тому же распространились слухи, что автор этих неудобочитаемых фолиантов атеист. Последнее обстоятельство впоследствии не раз мешало Юму получить преподавательскую должность в университете - как в родном Эдинбурге, где он в 1744 году тщетно надеялся занять кафедру этики и пневматической философии, так и в Глазго, где преподавал Хатчесон.

В начале 1740-х годов Юм попытался популяризировать идеи своего главного произведения. Он составил его «Сокращенное изложение…», но и эта публикация не вызвала интереса читающей публики. Зато Юм в это время установил контакты с наиболее значительными представителями шотландской духовной культуры. Особенно важное значение для дальнейшего имели его переписка с моралистом Ф. Хатчесоном и тесная дружба с будущим знаменитым экономистом А. Смитом, который встретился с Юмом, еще будучи 17-летним студентом.

В 1741–1742 годах Юм опубликовал книгу под названием «Моральные и политические очерки (эссе)». Она представляла собой сборник размышлений по поводу широкого круга общественно-политических проблем и наконец-то принесла Юму известность и успех.

За Юмом утвердилась слава писателя, умеющего в доступной форме разбирать сложные, но животрепещущие проблемы. Всего за свою жизнь он написал 49 очерков, которые в различных сочетаниях еще при жизни их автора выдержали девять изданий. В их число вошли также и очерки по экономическим вопросам, и собственно философские эссе, в том числе «О самоубийстве» и «О бессмертии души», а отчасти морально-психологические опыты «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик».

В середине 1740-х годов Юму, чтобы поправить свое финансовое положение, пришлось сначала исполнять роль компаньона при душевнобольном маркизе Анэндале, а после этого стать секретарем генерала Сен-Клера, который отправился в военную экспедицию против французской Канады. Так Юм оказался в составе военных миссий в Вене и Турине.

Находясь в Италии, Юм переделал первую книгу «Трактата о человеческой природе» в «Исследование о человеческом познании». Это сокращенное и упрощенное изложение теории познания Юма, пожалуй, наиболее популярное его произведение среди тех, кто изучает историю философии. В 1748 году эта работа была издана в Англии, но она не привлекла к себе внимания общественности. Не вызвало у читателей большого интереса и сокращенное изложение третьей книги «Трактата…», которое под названием «Исследование о принципах морали» вышло в свет в 1751 году.

Непризнанный философ возвратился на родину в Шотландию. «Вот уже семь месяцев, как я завел свой собственный очаг и организовал семью, состоящую из ее главы, то есть меня, и двух подчиненных членов - служанки и кошки. Ко мне присоединилась моя сестра, и теперь мы живем вместе. Будучи умеренным, я могу пользоваться чистотой, теплом и светом, достатком и удовольствиями. Чего вы хотите еще? Независимости? Я обладаю ею в высшей степени. Славы? Но она совсем нежелательна. Хорошего приема? Он придет со временем. Жены? Это не есть необходимая жизненная потребность. Книг? Вот они действительно необходимы; но у меня их больше, чем сколько я могу прочесть».

В автобиографии Юм говорит следующее: «В 1752 году Общество юристов избрало меня своим библиотекарем; указанная должность не приносила мне почти никаких доходов, но давала возможность пользоваться обширной библиотекой. В это время я принял решение написать «Историю Англии», но, не чувствуя в себе достаточно мужества для изображения исторического периода продолжительностью в семнадцать веков, начал с воцарения дома Стюартов, ибо мне казалось, что именно с этой эпохи дух партий наиболее исказил освещение исторических фактов. Признаюсь, я был почти уверен в успехе данного сочинения. Мне казалось, что я буду единственным историком, презревшим одновременно власть, выгоды, авторитет и голос народных предрассудков; и я ожидал рукоплесканий, соответствующих моим усилиям. Но какое ужасное разочарование! Я был встречен криком неудовольствия, негодования, почти ненависти: англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, церковники и сектанты, свободомыслящие и ханжи, патриоты и придворные - все соединились в порыве ярости против человека, который осмелился великодушно оплакать судьбу Карла I и графа Страффорда; и, что обиднее всего, после первой вспышки бешенства книга была, казалось, совсем забыта».

Юм начал издавать «Историю Англии» с томов, посвященных истории дома Стюартов в XVII веке, и в полном соответствии со своей этикой не мог всецело стать на одну сторону. Сочувствуя парламенту, он не одобрял и жестокой расправы в 1640-х годах над лордом Страффордом и Карлом I. Историю Юм рассматривает как своего рода прикладную психологию, объясняющую события переплетением индивидуальных характеров, воли и чувств, причем устойчивость ходу событий придает, по его мнению, привычка. Самое возникновение государства - результат упрочения института военных вождей, которым народ «привыкает» повиноваться.

Психологический подход Юма был непривычен для английской историографии XVIII века, ограничивавшейся партийно-пристрастной оценкой фактов. Лучше его подход вписывался в шотландскую историографическую традицию, в которой он предвосхитил позднейший романтико-психологический историзм Вальтера Скотта и других историков и писателей. (Между прочим, Юм всегда подчеркивал свою принадлежность к шотландской нации и никогда не стремился избавиться от заметного шотландского акцента). Как уже говорилось, первые тома «Истории Англии» были встречены английской публикой и правившей в 1750-х годах партией вигов сдержанно. Определенную роль в этом сыграл также скепсис Юма в отношении религии.

Этот скепсис, хотя и направленный только против дохристианских религий, явственно просматривается и в опубликованной Юмом в 1757 году «Естественной истории религии». Там он исходит из того, что «мать благочестия - невежество», а кончает тем, что «народ без религии, если такой найдется, стоит лишь немногим выше животных». Религиозные «истины» никогда не могут быть познаны, в них можно только верить, но они с психологической необходимостью возникают из потребности чувств. В Англии, которая к тому времени уже стала в основном протестантской страной, объективный подход Юма к роли католиков в событиях XVII века вызывал подозрения.

Юм поименно перечислял всех крупных деятелей католической и роялистской стороны, не упуская их заслуг, равно как и прегрешений. Это противоречило тому, что было принято в историографии вигов, изображавшей противников как сплошную косную и в основном безымянную массу. Всего Юмом было написано шесть томов, два из них были им переизданы. Уже второй том «Истории Англии» (1756) встретил более благоприятный прием, а когда вышли в свет последующие ее тома, издание нашло довольно много читателей, в том числе и на континенте. Тираж всех книг разошелся полностью, это сочинение было переиздано и во Франции.

Юм писал «я сделался не только обеспеченным, но и богатым человеком. Я вернулся на родину, в Шотландию, с твердым намерением более не покидать ее и приятным сознанием того, что ни разу не прибегал к помощи сильных мира сего и даже не искал их дружбы. Так как мне было уже за пятьдесят, то я надеялся сохранить эту философскую свободу до конца жизни».

Юм прочно обосновался в Эдинбурге, превратив свой дом в своего рода философско-литературный салон. Если на более раннем этапе своей деятельности он всемерно подчеркивал роль свободы как высшей и абсолютной ценности, то теперь в публикуемых им очерках по истории, морали, искусству (Юм - один из родоначальников жанра свободного очерка в английской литературе) все чаще проскальзывает мысль о большем значении законности по сравнению даже со свободой и о том, что лучше пойти на ограничение свободы, чем на отклонение от установившегося порядка.

Таким образом, сочинения Юма являли собой платформу для национального примирения либералов и монархистов, вигов и тори. Книги Юма переводили на немецкий, французский и другие европейские языки, он стал самым известным за пределами Англии британским автором того времени. Однако с восшествием на английский престол в 1760 году Георга III ситуация изменилась.

В 1762 году завершился 70-летний период правления вигов, а Юм с его объективной и подчас скептичной позицией стал восприниматься как «пророк контрреволюции». В1763 году окончилась война Англии с Францией из-за колоний, и Юм был приглашен на пост секретаря британского посольства при Версальском дворе. В течение двух с половиной лет, до начала 1766 года, он находился на дипломатической службе во французской столице, причем в последние месяцы исполнял обязанности британского поверенного в делах.

В Париже Юм был сторицей вознагражден за свои былые литературные неудачи - его окружили всеобщее внимание и даже восхищение, и философ даже подумывал о том, чтобы позднее остаться здесь навсегда, от чего отговорил его Адам Смит. Возник своеобразный социально-психологический парадокс и французские просветители-материалисты, и их идейные антиподы из придворно-аристократической клики горячо приветствовали труд Юма по истории Великобритании. Королевский двор был благосклонен к Юму потому, что тот в своих трудах частично реабилитировал Стюартов, и эта благосклонность неудивительна позднее, в годы французской реставрации, она проявится вновь.

Луи Бональд горячо рекомендовал французам читать исторические труды Юма, а в 1819 году при Людовике XVIII в Париже был издан новый перевод «Истории Англии». Вольтер, Гельвеций, Гольбах восприняли скептицизм Юма как революционное учение, как деизм (учение о Боге, сотворившем мир и далее не вмешивающемся в его дела) или даже атеизм. Гольбах называл Юма величайшим философом всех веков и лучшим другом человечества. О своей любви к Юму и о почитании его писали Дидро и де Бросс. Гельвеций и Вольтер превозносили Юма, приписывая ему авансом больше заслуг, чем их действительно у него было они надеялись, что от скептицизма и агностицизма в вопросах религии он перейдет к атеизму, и поощряли его к этому радикальному шагу.

Наиболее дружеские отношения установились у Юма с Ж. Ж. Руссо, и Юм, возвращаясь в Англию, пригласил его в гости. Однако по приезде в Лондон и затем в поместье Юма (1766) Руссо не смог примириться с чопорными британскими нравами, стал подозревать Юма в высокомерии, в пренебрежении к его сочинениям, а затем (и это была уже болезненная мнительность) в слежке за ним в угоду Гольбаху и другим - опять-таки мнимым - его врагам, в попытке похитить и присвоить его рукописи и даже в желании удержать его против воли в Англии пленником.

Юма, которому импонировало свободомыслие Руссо, теперь отпугивала резкость его отрицания цивилизации, науки, даже искусства, его готовность заменить монархию (столь удобную, с точки зрения Юма, для достижения межсословного компромисса) республикой в духе позднейшей якобинской. Юм так и не стал материалистом. В письме к Э. Милляру, своему издателю, философ признавался, что предпочитает пойти на мировую с церковниками, чем вслед за Гельвецием ввязаться в опасную перепалку с ними. В апреле 1759 года Юм писал Адаму Смиту, что книгу Гельвеция «Об уме» прочитать стоит, но «не ради ее философии». Известны иронические высказывания Юма о деизме Вольтера и еще более критические его замечания о «догматизме» «Системы природы» Гольбаха.

Что касается дружеских связей Юма с плебейским идеологом Ж. Ж. Руссо, то история их отношений чрезвычайно характерна былые приятели превратились во врагов. В1766 году, по возвращении на Британские острова, Юм получил пост помощника государственного секретаря. Яркие страницы дружбы Юма с французскими просветителями быстро потускнели в его памяти, зато он скоро оживил свои служебные связи с английскими дипломатами, что и помогло ему достичь столь высокого положения.

В1769 году Юм уходит в отставку и возвращается в родной город. Теперь он наконец-то смог осуществить свою давнишнюю мечту - собрать вокруг себя группу талантливых философов, литераторов и знатоков искусств, любителей естественных наук. Юм стал секретарем созданного в Эдинбурге Философского общества и занялся просветительской деятельностью. Деятели науки и искусств, который сплотились вокруг Юма в эти годы, составляли славу Шотландии. В этот кружок входили профессор моральной философии Адам Фергюсон, экономист Адам Смит, анатом Александр Монро, хирург Уильям Каллен, химик Джозеф Блэк, профессор риторики и литературы Хьюдж Блейр и некоторые другие известные в те времена, в том числе на континенте, деятели культуры.

Культурный расцвет Эдинбурга во второй половине XVIII века во многом был обязан деятельности этого кружка выдающихся ученых, послужившего базой для создания в 1783 году Адамом Смитом и историком Уильямом Королевского научного общества в Шотландии.

В начале 70-х годов XVIII века Юм не раз возвращался к работе над своим последним крупным произведением «Диалоги о естественной религии», первый набросок которых относится еще к 1751 году. Предшественником этих «диалогов» была, по-видимому, выпущенная в свет Юмом анонимно в 1745 году брошюра по вопросам религии. Эта брошюра до сих пор не найдена Юм так и не решился опубликовать при жизни «Диалоги», не без оснований опасаясь преследований со стороны церковных кругов. К тому же эти преследования уже давали о себе знать: начиная с 1770 года профессор из Эбердина Джемс Битти пять раз публиковал антиюмовский памфлет «Опыт о природе и непреложности истины: против софистики и скептицизма».

Весной 1775 года у Юма обнаружились признаки серьезного заболевания печени (оно в конце концов и свело его в могилу). Философ решил позаботиться о посмертной публикации своего последнего сочинения и включил в завещание особый пункт об этом. Но еще долго его душеприказчики уклонялись от выполнения его воли, ибо опасались неприятностей для себя.

Юм скончался в августе 1776 года в возрасте 65 лет. Адам Смит за несколько дней до смерти философа обещал опубликовать его «Автобиографию», присоединив к ней сообщение о том, как Юм провел свои последние дни. По утверждению Смита, философ остался верен себе и в последние часы жизни он делил их между чтением Лукиана и игрой в вист, иронизировал над сказками о загробном воздаянии и острил по поводу наивности собственных упований на скорое исчезновение у народа религиозных предрассудков.

Из книги Философ на краю Вселенной. НФ–философия, или Голливуд идет на помощь: философские проблемы в научно–фантастических фильмах автора Роулендс Марк

33. Юм, Дэвид Шотландский философ восемнадцатого столетия и вообще неплохой парень. Отстаивал идеи эмпиризма, но при этом ухитрился высказать множество других интересных

Из книги Краткая история философии [Нескучная книга] автора Гусев Дмитрий Алексеевич

9.3. Реальность или иллюзия (Дэвид Юм) Чем-то средним между воззрениями эмпиризма и рационализма, но в то же время вполне самостоятельным в философии Нового времени было учение английского мыслителя Дэвида Юма. Один из основных философских вопросов – о соотношении мира и

Из книги Любители мудрости [Что должен знать современный человек об истории философской мысли] автора Гусев Дмитрий Алексеевич

Дэвид Юм. Реальность или иллюзия Чем-то средним между воззрениями эмпиризма и рационализма, но в то же время вполне самостоятельным в философии Нового времени было учение английского мыслителя Дэвида Юма. Один из основных философских вопросов – о соотношении мира и

Из книги Хаус и философия: Все врут! автора Джейкоби Генри Из книги Объективное знание. Эволюционный подход автора Поппер Карл Раймунд

Дэвид Миллер. Послесловие к русскому изданию «Объективного знания»{61} Публикация книги «Объективное знание» Карла Поппера отмечает начало последней крупной фазы развития его философской мысли - период от его ухода из Лондонской школы экономики в 1969 году и до его смерти

Из книги Уроки мудрости автора Капра Фритьоф

Чу и Дэвид Бом Этот разговор прояснил для меня грандиозность замыслаЧу. Оннадеялсяосуществить выведение принципов квантовой механики (включая, например, принцип неопределенности Гейзенберга), понятия о макроскопическомпространстве-времени(и вместе с ними основные

Из книги «Симпсоны» как философия автора Халвани Раджа

14. Э-ге-гей, соседушки: Нед Фландерс и любовь к ближнему Дэвид Весси Заповедь «и люби ближнего твоего, как самого себя» (Евангелие от Матфея, 19:19) является краеугольным камнем христианской этики. Однако (как и в случае со многими другими добрыми нравственными принципами) не

Из книги Око духа [Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира] автора Уилбер Кен

17. «А остальное - очевидно»: Ролан Барт смотрит «Симпсонов» Дэвид Арнольд В 1978 году публикация труда Фиске и Хартли с красноречивым названием «Читая телевидение» утвердила зарождающуюся сферу науки, изучающей телевидение с позиций семиотической концепции,

Из книги История новоевропейской философии автора Васильев Вадим Валерьевич

Дэвид Бом, Дженни Уэйд и холономическая парадигма Книга Дженни Уэйд «Перемены ума: холономическая теория эволюции сознания» представляет собой описание эволюции сознания в соответствии с тем, что она называет «холономической парадигмой». Эта в высшей степени

Из книги Удивительная философия автора Гусев Дмитрий Алексеевич

Дэвид Юм Итак, переходим к Юму (все достаточно гладко у нас получается).Наш следующий герой Дэвид Юм. Этот философ особое место занимает в истории новоевропейской мысли. В каком?то плане его учение это переломный момент новоевропейской философии. Ну, хочу сказать, что по

Из книги Феномен языка в философии и лингвистике. Учебное пособие автора Фефилов Александр Иванович

Реальность или иллюзия. Дэвид Юм Чем-то средним между воззрениями эмпиризма и рационализма, но в то же время вполне самостоятельным в философии Нового времени было учение английского мыслителя Дэвида Юма. Один из основных философских вопросов – о соотношении мира и

Из книги Философия Науки. Хрестоматия автора Коллектив авторов

2.2. Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765). Об «органичности» и «гармоничности» соотношения языка и мышления М. В. Ломоносов внес значительный вклад в развитие языковедения. Известно, что этот разносторонний ученый, поэт и просветитель усовершенствовал русский

Юм Дейвид (26.4.1711, Эдинбург, Шотландия, - 25.8.1776, там же), английский философ, историк, экономист и публицист. Учился в Эдинбургском университете и во французском коллеже Ла-Флеш (Рене Декарт). Сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма; предшественник позитивизма. В 1739-40 опубликовал главное сочинение «Трактат о человеческой природе». В 1753-62 работал над 8-томной «Историей Англии», в которой выразил претензии «новых» тори на роль лидеров блока двух партий английской буржуазии. В 1763-66 на дипломатической службе в Париже, где сблизился с французскими просветителями. Славу на родине Ю. принесли «Эссе» (1741) на общественно-политические, морально-эстетические и экономические темы, а во Франции – его «Естественная история религии» (1757).

Теория познания Ю. сложилась в результате переработки им материалистической теории познания Локка и субъективного идеализма Беркли в духе агностицизма и феноменализма. Агностицизм Ю. оставлял теоретически открытым вопрос, существуют ли материальные объекты, вызывающие наши впечатления (хотя в житейской практике он в их существовании не сомневался). Первичными восприятиями Ю. считал непосредственные впечатления внешнего опыта (ощущения), вторичными – чувственные образы памяти («идеи») и впечатления внутреннего опыта (аффекты, желания, страсти). Поскольку Ю. считал проблему отношения бытия и духа теоретически неразрешимой, он заменил ее проблемой зависимости простых идей (т. е. чувственных образов памяти) от внешних впечатлений. Образование сложных идей толковал как психологические ассоциации простых идей друг с другом. С убеждением Ю. в каузальном характере процессов ассоциирования связан центральный пункт его гносеологии – учение о причинности. Поставив проблему объективного существования причинно-следственных связей, Ю. решил ее агностически: он полагал, что их существование недоказуемо, т. к. то, что считают следствием, не содержится в том, что считается причиной, логически из нее невыводимо и не похоже на нее. Психологический механизм, вызывающий убеждение людей в объективном существовании причинности, основан, по Ю., на восприятии регулярного появления и следования во времени события Б после пространственно смежного с ним события А; эти факты принимаются за свидетельство необходимого порождения данного следствия причиной; но это – ошибка, и она перерастет в устойчивую ассоциацию ожидания, в привычку и, наконец, в «веру», что в будущем всякое появление А повлечет за собой появление Б. Если, по Ю., в науках о природе убеждение в существовании причинности основано на внетеоретической вере, то в области наук о психических явлениях каузальность бесспорна, ибо она действует как порождение идей впечатлениями и как механизм ассоциирования. Согласно Ю., каузальность сохраняется в тех науках, которые удается превратить в ветвь психологии, что он и стремился осуществить в отношении гражданской истории, этики и религиоведения.

Отвергая свободу воли с позиций психического детерминизма и используя критику понятия субстанции, развитую Беркли, Ю. выступил с критикой понятия духовной субстанции. Личность, по Ю., есть «…связка или пучок…различных восприятий, следующих друг за другом…». Критика духовной субстанции перерастала у Ю. в критику религиозной веры, которой он противопоставил привычки обыденного сознания и расплывчатую «естественную религию». Религиозная вера, по Ю., произошла от страха людей за свое «земное» будущее. Ю. остро критиковал церковь.

В основе этики Ю. – концепция неизменной человеческой природы. Человек, по Ю., - существо слабое, подверженное ошибкам и капризам ассоциаций; образование приносит ему не знания, но привычки. Вслед за Шефтсбери и Хатчесоном Ю. считал, что моральные оценки проистекают из чувства удовольствия. От этого гедонистического принципа Ю. перешел к утилитаризму, но в поисках мотивов, которые заставили бы людей следовать требованиям «общественного блага», обратился к альтруистическому чувству общечеловеческой «симпатии», которое призвано умерить крайности индивидуализма.

Эстетика Ю. сводилась к психологии художественного восприятия; прекрасное он преимущественно толковал как эмоциональную реакцию субъекта на факт практической целесообразности объекта.

В социологии Ю. был противником как феодально-аристократические идеи «власти от Бога», так и западных договорных концепций происхождения государства. Общество, по Ю., возникло в результате разрастания семей, а политическая власть – из института военных вождей, которым народ «привык» подчиняться. Согласно Ю., степень законности власти зависит от продолжительности правления и последовательности соблюдения ею принципа частной собственности.

Под влиянием идей Ю. развивалось большинство позитивистских учений 19-20 вв., начиная с Дж. С. Милля и вплоть до эмпириокритицизма, неопозитивизма и лингвистической философии.

Крупнейшим представителем английского эмпиризма был Д. Юм. С его именем связывают исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиции классической философии.

Юм подверг внимательному анализу положение эмпиризма, каким оно оказалось после Локка. Его последователи не смогли держаться строгого предписания – не покидать пределы опыта. Они клонились к метафизике либо материалистического, либо (подобно Беркли) спиритуалистическогоо толка. Согласно Ю., это было обусловлено известными недостатками самого локковского учения. За ложные шаги в сторону метафизики ответственны два важных понятия, не подвергнутых строгому испытанию эмпиризмом. Это понятия причинности и субстанции.

Причинность как порождающую связь и зависимость между явлениями материального или духовного мира необходимо отклонить со всей возможной решимостью, руководствуясь принципом эмпиризма. Опыт по части причинности свидетельствует лишь о связи во времени (одно предшествует другому), но ничего не говорит и не может сказать в пользу действительного порождения одного явления другим. Поэтому идея причинности имеет исключительно субъективное, а не объективное значение и обозначает собой основанную на психологии привычку ума. Именно она создает иллюзию логически необходимой связи между причиной и следствием, чего опыт никогда не может подтвердить хотя бы в силу своей конечности. То же самое относится и к понятию субстанции. В опыте нам даны впечатления (восприятия), которые мы истолковываем в качестве действия вещей на наши познавательные способности. Но и здесь речь должна идти о простой психологической привычке истолковывать совместно данные в опыте свойства в качестве вещи. Ведь опыт, строго говоря, не заключает в себе никаких «вещей», кроме совместно встречающихся групп свойств (ощущений). Наше представление, согласно которому есть нечто, являющееся носителем (или обладателем) многих свойств, не усматриваемо в данном нам содержании опыта.

Выводы Ю. относительно возможностей нашего познания полны скептицизма. Однако этот скептицизм обращен против метафизических притязаний нашего ума на знание реальности такой, какова она есть сама по себе. Познание же ограничено пределами опыта, и только в этих пределах оно обладает подлинной действенностью и ценностью. Ю. – горячий поклонник ньютоновской физики и математического естествознания, он приветствует научное познание, строго основанное на опыте и следующее только ему, и полон скептического отрицания, обращенного на метафизику и вообще на всякое знание о сверхчувственном мире. Математика в его учении заслуживает наивысших похвал потому, что ограничивает себя познанием отношений, существующих между идеями опыта. А как с остальным? «Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве и числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего кроме софистики и заблуждений».

Философия Ю. оказалась своего рода конечным пунктом в развитии эмпиризма. В ближайшее за Ю. столетие его представителям не удалось внести сколь-нибудь существенного вклада в его развитие. Но аргументы Юма сыграли важную роль в дальнейшем развитии европейской философии.

«Мы должны удовлетворяться привычкой как последним принципом всех наших опытных заключений».

Философия причинности.

Рекомендуем почитать

Дерматология

Ягодный мусс на манке Как приготовить мусс из замороженных ягод

Финансы

Причины, симптомы и лечение патологии

Hi-Tech

Что такое сложение сил. Измерение силы. Сила. Сложение сил

Хобби

Cмертные грехи в православии: сколько их?

Десерты

Рецепты витаминных салатов из крапивы

Фармакология

Ароматная и сочная курица в фольге в духовке – быстро, просто и вкусно