Мировые религии о происхождении мира и человека. Ценностная роль языка в религии и нации. Теория языка жестов
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА
С. В. Поросенков
СПЕЦИФИКА ЯЗЫКА РЕЛИГИИ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ В КУЛЬТУРЕ
Язык религии содержит специфику, обусловленную историческим взаимодействием естественных языков и религии. В языке религии доминирует отношение символ - смысл, которое качественно отличается от отношения знак - значение.
Religion language contains the specificity caused by historical interaction of natural languages and religion. In religion language the relation a symbol dominates. Sense which the sign qualitatively differs from the relation? Value.
Ключевые слова: язык, религия, символ, смысл, знак, значение, имя, культура, понимание, бытие.
Keywords: language, religion, a symbol, sense, a sign, value, a name, culture, understanding, life.
Специфика языка религии представляет интерес для философского исследования в связи с нарастанием взаимодействия культур, общением в мировом информационном пространстве сотен миллионов людей, занимающих многообразные мировоззренческие позиции. В теоретическом плане для философии религии осмысление специфики религиозного языка во взаимосвязи со спецификой религиозного опыта, веры и знания открывает возможность целостного гносеологического объяснения религии, а также понимания ее значения в культуре.
Опыт, знание, вера характеризуют религию таким образом, что философскими средствами можно выразить специфику религиозного познания. Можно ли подобным образом использовать для характеристики религии язык? Язык - это система естественноисторических сформировавшихся знаков, в значениях которых потенциально заключено все содержание человеческого познания. В истории человечества возникли тысячи естественных языков. А по мере специализации видов познания и практики стали создаваться искусственные языки, обязательным условием функционирования которых выступает возможность реинтерпретации их значений к значениям естественного языка. Есть ли свой собст-
© Поросенков С. В., 2010
венный язык у религии или познание, коммуникация, оценка в религии базируются на функциях естественного языка? Ответы на эти вопросы зависят от того, как изучается сам язык. Естественно, что лингвистика, семиотика, филология, психология, кибернетика и другие науки, изучающие язык, дают многообразный и тщательно разработанный познавательный материал о языке и языках, который может быть использован при ответах на вопросы о языке религии. Однако если речь идет о философии религии, то важно учесть, как обстоит дело с изучением языка в самой философии.
Почти общим местом сегодня стала мысль о лингвистическом повороте философии XX столетия, то есть мысль о приоритетном для философии объекте исследования, каким стал язык. Э. Сепир и Б. Л. Уорф показали зависимость человеческого познания и сознания от структуры языка. Л. Витгенштейн, Б. Рассел, Ч. Моррис показали зависимость философского и научного познания от языка как особой реальности и наличие множества ограничений, языковых ловушек, в которые попадают философия, теология и наука в своем развитии. Поэтому прояснение используемых языковых выражений, учет глубоких различий прагматического, семантического и синтаксического смыслов в функционировании языка и учет исторической изменчивости этих смыслов в различных языковых системах становится существенным направлением философских исследований.
М. Хайдеггер, Г.-Х. Гадамер показали исходное значение языка в актуализации экзистенциального и герменевтического понимания и пред-понимания, тем самым поставили в зависимость от способа изучения языка объяснение исходной философской категории - категории бытия. М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида определили язык как особую обособившуюся от человека и его мышления реальность, формирующую пространство и основание любого дискурса, любых предопределяющих познание эпистем, исходность отношения в познании знак - значение, включая сложную полифонию этого отношения, распадения и функционального взаимодействия значений-выражений, значений-репрезентаций, значений-представлений, значений-смыслов. При всем различии методологий философствующих лингвистов, неопозитивистов, семиотиков, экзи-
стенциалистов, герменевтиков, постмодернистов, аналитических философов общим становится поворот философии к языку как приоритетному объекту исследований.
Философия религии испытывает воздействие тенденций лингвистического поворота в философии в целом. Показателем этого может быть факт молчаливого следования теории языковых игр Л. Витгенштейна во многих работах по философии религии. В значительной мере и обобщающие работы Ю. А. Кимелева, М. Томпсона, Д. В. Пивоварова также опираются на эту теорию. В поздний период своего творчества Л. Витгенштейн высказал идею о том, что каждое направление познания или сфера культуры формируют свой язык, который самодостаточен и замкнут в своих значениях на совокупность правил, выражающих смысл соответствующей языковой системы. Такими самодостаточными и самостоятельными языковыми играми характеризуются наука, религия, искусство, философия. Поэтому в рамках данной идеи речь идет о религиозной языковой игре, которая хотя и использует естественный язык, но использует в соответствии с особыми правилами и смыслом, предопределяющим все возможные значения языковых выражений.
Воздействие экзистенциализма и герменевтики в аспекте изучения роли языка для религии выражается идеей о том, что язык религии, особенно язык священных текстов, - это символическое выражение возможности экзистенциального самоопределения человека. Р. Бультман полагал, что христианский Новый Завет содержит экзистенциальную парадигму, то есть особый смысл человеческого существования, открывающий человеку бессмертие и абсолютную причастность вечности. Это смысл, по его мнению, следует эксплицировать из мифологизированных текстов Нового Завета.
Философское изучение языка привело и к глубокой критике религии, особенно к критике смысла религиозных высказываний. В логическом атомизме Б. Рассела, в неопозитивистской философии была выражена идея о том, что религиозные высказывания не являются ни истинными, ни ложными, они просто бессмысленны. Жесткое следование понятию «смысл» в аспекте определенности отношения знак - значение ведет к выводу: религиозные высказывания ничему не соответствуют, хотя грамматически и логически соблюдают форму осмысленных высказываний. Не случайно, что теоретики, мыслившие подобным образом, в мировоззренческом отношении склонялись к атеизму, вступали в прямую полемику с теологами. Так, Б. Рассел в открытом радиоэфире вел дискуссии с теологами, и эти дискуссии транслировались на всю Великобританию.
Критика религии, религиозного знания на основе изучения языка религиозных высказываний получила ответы из разных методологических позиций. К. Барт акцентировал внимание на особой специфике смысла религиозных высказываний, то есть, с его точки зрения, к языку религии неприменимы критерии смысла, которые выработаны эмпирическим и рациональным познанием предметного мира, язык религии выражает принципиально иную, то есть сверхчеловеческую реальность.
Р. Брейзуэйт предложил интерпретировать язык религии таким образом, будто в связке «есть» религиозные высказывания подразумевают «должно». Поэтому высказывание «бог есть» следует интерпретировать как предписание совершать человеческие поступки в соответствии с религиозными заповедями. Эта идея могла бы уберечь религиозное знание от лингвистической критики при условии признания теологами не онтологического смысла высказывания «бог есть», а лишь символически-нравственного смысла указания на должное поведение. Но теология в семантическом аспекте всегда утверждала и утверждает наличие онтологического смысла высказывания «бог есть».
Все-таки следует признать, что наиболее устраивающей большинство теоретиков философии религии, а также большинство теологов идеей является идея языковых игр. Достоинство концепции Л. Вингентшейна в том, что возможно относительно нейтральное к ценностным оппозициям изучение соотношения языка и религии.
Изучение соотношения языка и религии в истории, культуре, индивидуальном и общественном сознании осуществляется в аспекте воздействия религии на развитие естественных языков и в аспекте воздействия языка на религию. Развитие естественных языков испытывало влияние религии, религиозного познания на семантические функции языка. Значения многих слов, высказываний формировались в смысловом поле религиозного отношения к действительности, этимология многих слов истоком имеет религию. Например, в русском языке слово «спасибо» образовано из словосочетания «спаси бог», а слово «природа» восходит к вере в славянского бога Рода, который создал все и потому все при нем находящееся находится «при Роде».
Формирование письменности происходило во взаимодействии языка и религии, причем те народы, которые первыми сформировали письменность, отразили этот процесс в религиозных верованиях. Известно, что самая древняя письменность человечества - это шумерско-вавилонская (месопотамская) клинопись. Она возникла в начале III тысячелетия до н. э. Согласно религиозным верованиям письмо создал бог Набу, сим-
волом которого был избран писцовый грифель. Вторая система письменности сформировалась в Египте в III тысячелетии до н. э. И также египтяне верили в божественное происхождение письма. Истоки письменности связывает с божественным воздействием и Библия. Яхве в Ветхом Завете (Исход 31, 18) на горе Синай вручает Моисею скрижали каменные, на которых было написано перстом Божьим. Затем у Исайи появляется описание происхождения человеческого письма: «И сказал мне Господь: возьми себе большой свиток, и начертай на нем человеческим письмом» (Исаия 8, 1). Мусульмане полагают, что буквы, из которых образован текст Корана, вначале были у Аллаха и он является создателем арабского письма. Все это показывает, что религиозное отношение к языку, письменности образует необходимый и всеобщий культурно-исторический фон развития естественных языков. Сам язык становится объектом религиозного понимания, и формируются религиозные знания о языке.
В связи с этим особое значение в культуре народов придавалось тем языкам, на которых впервые были записаны священные тексты. Такие языки называют профетическими, что в переводе с греческого означает пророческие. Для иудаизма, например, это древнееврейский и арамейский языки, на которых был написан Ветхий Завет. Профетические языки по мере распространения религий, священные писания которых были написаны на этих языках, становились на-дэтаническими языками. К профетическим языкам относятся: ведийский язык, вэнь-янь, тибетский литературный, авестийский язык у народов, исповедующих зороастризм, арабский язык, греческий и латынь у народов Европы, церковно-сла-вянский (старославянский) для православных славян и румын. В 60-80-е гг. IX в. Кириллом и Мефодием на старославянский были переведены священные тексты, что определило статус этого языка как профетического.
В аспекте изучения воздействия языка на религию следует отметить философские идеи крупных теоретиков языкознания. В. Гумбольдт, изучая отличия языка испанских басков от индоевропейских языков, сделал заключение о том, что языки представляют собой не только знаковую форму сознания или средство общения, но и являются силой, формирующей дух народа, его особое постижение мира. В работе «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» В. Гумбольдт выразил идею, которая и сегодня значима в этнолингвистике и антропологической лингвистике: «В каждом языке заложено самобытное миросозерцание. Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и весь язык в целом выступает между человеком и природой силой,
воздействующей на него изнутри и извне... И каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка» . Позднее идея о языке как духовной силе, воздействующей на культуру народа, в том числе и на религию, была реализована в детально разработанной концепции Э. Сепира и Б. Уорфа, где акцент был сделан на раскрытие зависимости мышления от естественного языка, определяющем значении языка в формировании картины мира, которая согласно этому подходу есть видение мира сквозь призму естественного языка.
Более конкретно воздействие языка на религию можно определить, опираясь на концепцию одного из крупнейших лингвистов XX столетия Р. О. Якобсона. В отличие от Э. Сепира и Б. Уор-фа, которые роль языка интерпретировали через его структуру и семантику, Р. О. Якобсон акцент в изучении активности языка в отношении сознания человека, культуры, включая религию, делает на функциях языка. Он выделял три универсальных функции языка: функцию сообщения информации; экспрессивно-эмотивную функцию, то есть выражение говорящим или пишущим своего отношения к тому, о чем он сообщает; призывно-побудительную функцию, связанную с регуляцией поведения адресата сообщения .
Р. О. Якобсон выделяет в качестве частного случая призывно-побудительной функции магическую функцию языка. Отличительный признак этой функции в том, что адресат речи - это не собеседник (грамматическое 2-е лицо), а неодушевленное и неизвестное «3-е лицо». Здесь и скрыта возможность допущения какой-то скрытой силы. Например, литовское заклинание гласит: «Пусть скорее сойдет этот ячмень, тьфу, тьфу, тьфу!». Предположение магической силы здесь содержится в самой грамматической форме обращения. Магическая функция речи реализуется в заговорах, проклятьях, клятвах, молитвах.
Кроме неопределенности адресата сообщения, образующей смысловое поле допущения и предположения действия возможных высших сил, магическая функция языка, согласно Р. О. Якобсону, проявляется в неконвенциональной трактовке языкового знака, то есть это представление о том, что слово - это не условное обозначение некоторого предмета, а его часть. В религиях имя бога или иных сверхъестественных существ или сил сопряжено с их присутствием, и потому допускаемый неопределенной грамматической формой некий адресат оказывается через некосвенциональную трактовку языкового знака связанным, соотнесенным с говорящим субъектом. В этом плане язык функционирует так, что ориентирует сознание быть открытым некому
непредметному смыслу и быть связанным с этим смыслом. Конечно, нельзя прямолинейно говорить, что язык этой стороной своего функционирования порождает религию саму по себе. Во-первых, в языке есть и обратные по значению процессы, на которые обратили внимание Л. Витгенштейн, Б. Рассел, Р. Карнап, Айер и другие философы неопозитивизма. Во-вторых, религия органично связана в своем возникновении и функционировании с социальными, психологическими, познавательными, многообразными культурными процессами. Поэтому предрасполагающие к религии процессы функционирования языка следует рассматривать лишь как возможность религиозности, которая реализуется во взаимосвязи со многими другими процессами.
Весьма значимым направлением взаимодействия языка и религии являются процедуры кодификации и канонизации письменных текстов. В большинстве религий при переходе от устной традиции к письменному оформлению текста, содержащего вероучения, возникают непростые проблемы. Они связаны с сомнениями относительно точности и полноты воспроизведения религиозных откровений основателей религий. Проблемы возникают и при сравнении разных источников. В надэтнических религиях, как это было с наследиями Будды, Христа, Мухаммеда, возникают серьезные различия между вариантами вероучительных текстов, и потому встает проблема отбора тех из них, которые должны быть священными.
Кодификация - это «проведенное церковными авторитетами и принятое, одобренное церковью упорядочение конфессиональных книг, включая оба аспекта или уровня упорядочения - "микро" и"макро":
1) установление "правильности" тех или иных текстов (то есть языковой ткани текста - составляющих его слово, высказываний, их очередности) и
2) установление "правильного" списка (состава) текстов, то есть тех произведений, которые образуют канон» .
Канонизация чаще всего осуществляется на основе критерия древности текста и принадлежности к профетическому языку. В иудаизме, например, существует форма выражения, подчеркивающая святость языкового источника: «на иврите сказано»... Процессы кодификации и канонизации формируют законченное вербальное выражение вероучения в едином тексте. Священный текст - это результат многообразного взаимодействия языковых форм с религиозными феноменами в деятельности лидеров конфессий.
Понимание специфики языка религии и религиозного использования естественных языков необходимо включает проблему единства и раз-
личия символов и знаков, смысла и значения. Это многоплановая проблема, которая может анализироваться средствами лингвистики, семиотики, психологии.
В философии религии признано, что язык религии - это прежде всего язык символов. При этом использование естественного языка (в смысле языковых игр Л. Витгенштейна) предполагает придание некоторым знакам символической функции. В чем специфика отношений знак - значение и символ - смысл? Отношение знак - значение выражает представленность одного предмета в другом посредством деятельности интерпретатора. Знаком может служить физический предмет, звук, графическое изображение и многое другое. Значение - это содержание знаков и знаковых систем. Естественные языки представляют собой естественно-исторически сформировавшиеся знаки, то есть членораздельные звуки, письменные буквы, иероглифы, а также жесты. Слова, предложения в языке выполняют семантическую функцию, то есть выражают, репрезентируют и указывают значения, образуемые во взаимодействии людей с предметным миром, и значения, образуемые активностью человеческого сознания. Знак тяготеет к предметным значениям, и для отношения знак - значение в языке характерна прежде всего определенность, сфор-мированность этого отношения. Даже в случае многозначности знаку соответствует нечто, что существует как множественность предметов, свойств, отношений, образов. Знак сущностно не связан с тем, что он обозначает, и это качественное различие поддерживает активность интерпретатора.
Отношение символ - смысл отличается от отношения знак - значение. Конечно, сходство и общность этих двух типов отношений существует хотя бы потому, что каждый знак, говоря абстрактно-теоретически, может стать символом. В естественных языках всегда есть сочетание и связь между языковыми выражениями, выполняющими функции отношения знак - значение и выполняющими функции отношения символ -смысл. Символ отличается от знака целым рядом особенностей. Э. Кассирер, тщательно исследовав символы, выделил более двух десятков особенностей символа в сравнении со знаком. Весьма продуктивные исследования символов, в том числе и религиозных, осуществили П. Тил-лих, Р. Бультман, П. Рикер, К. А. Свасьян. Если выделить наиболее значимые признаки символа, которые особым образом характеризуют язык религии, то, во-первых, выражаясь словами П. Ри-кера, символ - это знак с избыточным значением. Иными словами, если знак тяготеет к определенности выражения содержания, то символ всегда указывает на дополнительно возможные
значения, что в естественном языке обычно выражается недосказанностью, открытостью речи новым ее продолжениям.
Во-вторых, символ выражает и отражает смысл, то есть целостность многих, а в тенденции - целостность всех значений, которые составляют содержание человеческого сознания или являются продуктом общечеловеческого познания. Например, если в аспекте этого признака полагать, что бог - это символ всех знаков, а в иерархии символов - символ всех символов, то тогда принцип монотеизма указывает на исходную целостность полностью самоопределившегося человеческого сознания и исходящую из прошлого в будущее целостность всего человеческого познания.
В-третьих, символ - это указание на область творения смысла человеческого существования, то есть символ значим лишь через свое соучастие в самоопределении человеческого существования. Если знак может быть безразличен смыслу человеческого существования, как, например, слово «дерево» в обозначении класса объективно существующих деревьев и класса образов, им соответствующих, то символ «призывает» к соучастию в порождении смысла, на который он указывает, то есть к соучастию того, кто усваивает символ. Человек постигает символ только соучаствуя в творении смысла актом понимания открытости собственного существования определенности бытия всего сущего. Символы религии, будь то имена трансцендентных сил или существ, будь то архитектурные компоненты храмов, иконы или обряды, подразумевают соучастие, сотворчество открывающего смысл, в отличие от того, как можно было бы те же самые феномены рационально истолковать, объяснить из позиции безличного методологического субъекта через отношение знак - значение.
В-четвертых, символ, соучаствуя в смысловой реальности, на которую он указывает, не совпадает со своим явленным для человека бытием, а всегда указывает за свою предметную, операциональную, языковую или образную форму. П. Тил-лих этот признак выражал так: знак можно произвольно заменить, символ же рождается вместе со смыслом, который он призван воссоздать и творить. Например, знак цифры 2 можно выразить и римской II. Христианский крест заменить кругом нельзя, как нельзя и заменить имя бога.
В-пятых, символ сам представляет собой ценность, когда выражает ценностный смысл, а знаки, хотя и могут обозначать ценность, безразличны ее содержанию. Религиозный символ сам ценность, а употребляемые в религиозном смысле слова - это имена религиозных ценностей.
Ключевой смысл в языке религии придается имени бога или сверхъестественных сил. Имя -
это совокупность звуковых и письменных знаков, имеющих смысл символа, соучаствующего в обозначаемой онтологической реальности бога или божественного мира. Слово можно заменить на другое, имя в религии неотрывно от именуемого.
П. А. Флоренский, раскрывая связь символа и имени в языке религии писал: «Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество - удар и попытка разрушить понятие символа. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов - высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего» . Человек соучаствует в бытии символа и имени, так как он включен в сотворчество соответствующего смысла: «Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания - это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это - еще субъективный процесс. И вдруг наступает момент внутреннего вскрика при познании реальности. Это - уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием. Бог именуем - это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается» . «Произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» .
Учитывая исторический характер взаимодействия языка и религии, следует отметить некоторые тенденции развития естественных языков и человеческого познания, которые ведут к ускорению процессов секуляризации индивидуального и общественного сознания. Такова тенденция элиминации символов, символических форм из языка и реинтерпретация символов в знаки. По мере развития науки, филиации идей науки в массовом сознании, развития искусственных языков символы стремительного деградируют. Вместе с символами деградирует и осмысленность человеческого существования. Человек индустриального и постиндустриального общества теряет смысл своего присутствия в мире. М. К. Ма-мардашвили и А. М. Пятигорский высказывают предположение, «что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение использования символов от использования собственно знаковых систем» .
Если это предположение представить действующим в направлении из прошлого в будущее, то следует признать, что символы сближаются со знаками, но это означает потерю ими функции указания на бесконечную область смысловой определенности бытия в сознании человека. М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский отмечают: «В наше время символы воспринима-
ются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания» . Возникновение комплекса социально-гуманитарных наук в XIX столетии, в том числе и религиоведения, поставило разрушение символов культуры на прочные методологические основания, подобно тому как современное разрушение природы обрело такое основание в комплексе естественных и технических наук.
Другая тенденция развития естественных языков, ведущая к ускорению процессов секуляризации индивидуального и общественного сознания, - это изменение онтологической функции глаголов и глагола «быть» в европейских языках на протяжении последних двух столетий. В частности, это выражается в растущей частоте замен глаголов существительными. А глагол выполняет в естественных языках функцию указания на существование того, о чем говорится, и того, кто говорит. Поскольку религии всегда были символической формой культуры, способствующей смыслоопределению человеческого существования, в тенденциях изменения онтологической функции глаголов проявляется процесс потери понимания бытия, то есть подрывается и экзистенциальная сущность религии.
В XVIII в., когда была замечена тенденция подмены глаголов существительными, была исследована функция глаголов в языке. М. Фуко следующим образом характеризует значение глаголов: «Глагол находится на рубеже речи, на стыке того, что сказано, и того, что высказывается, то есть в точности там, где знаки начинают становиться языком. Весь вид глагола сводится к одному, который означает быть» . Так, если глагол обозначает чье-то действие, то он всегда скрытно и замаскированно указывает на бытие действующего. В функционировании языка как системы знаков, то есть внутри собственно языковой системы, глагол «быть» направляет знаки к бытию мышления и соотносит их с этим бытием. М. Фуко показывает, что грамматисты Пор-Рояля, а также К. Кондьяльк, Дестю де Тра-си и другие исследователи того времени при всех различиях в трактовке теории глагола и значения всех глаголов, выражаемого глаголом «быть», сходятся в том, что «вся суть языка сосредотачивается в этом единственном слове» . В частности, времена глагола соотносят все содержание того, о чем говорится, с пребыванием, обнаружением существования в возникновении, исчезновении, изменении. «Без наличия, по крайней мере не явного, глагола быть и отношения атрибутивности, которое он устанавливает, дело имели бы не с языком, а со знаками как таковыми» . Отсюда и следует более глубокий вывод о возникновении процесса дистанцирования мышления от бытия, а языка от бытия мышле-
ния. Этот процесс не зависит от так говорящего и думающего. Замена глагола на существительное проявляет сокрытие собственного «я» говорящего, пишущего, думающего таким способом, когда речь идет о его собственных действиях, должных бы быть обозначенными глаголами, а не существительными, если бы он говорил, писал, думал из «я существую». Этот языковой момент косвенно указывает на изменения отдельного человеческого существования и его центрированности в «я». Выведение глаголов в формы существительных и переход к использованию безотносительной для существования логической связки с «есть» (вместо «действует» «есть действие») показывает сокращение смысловых объемов открытости бытию в речи и мышлении.
Потеря бытийного самопонимания современного человека в аспекте изменения онтологической функции глагола «быть» наиболее отчетливо стала заметна в западных языках, как свидетельствует М. Фуко, в XIX в.: «Самостоятельный анализ грамматических структур в практике с XIX в. вычленяет язык, рассматривает его как автономное формирование, разрывая его связи с суждениями, атрибутивностью и утверждениями. Тем самым оказывается разорванным онтологический переход между "говорить" и "думать", а обеспечиваемый глаголом "быть" язык тут же обретает самостоятельное бытие, а в этом бытии содержатся управляющие им законы» . Собственные законы языка как бы смыкаются над говорящим субъектом, и пропорция значений «я говорю» и «меня проговаривает язык» смещается в пользу преобладания последнего. Нужно ли пояснять, как значима сама эта тенденция для философии постмодернизма в определении специфики миропонимания премодерна, модерна и постмодерна? М. Фуко, анализируя вопрос, почему у современного человека «я мыслю» с очевидностью не приводит к онтологическому «я существую», рисует разрыв человеческого «я существую» в облике всегда внешнего самому себе, в законах принудительности выполняемого им труда, в языке, противостоящем «я» и представляющем собой «тяжкие напластования, полностью анализировать которые мысль не в состоянии» . Учитывая тенденцию персонификации бытия в языке значительного числа религий, можно констатировать, что с ослаблением онтологической функции глаголов, то есть функции указания на бытие, язык религии теряет часть своего смысла для современного человека.
Изменение онтологической функции глагола «быть» не следует понимать как механическое сокращение бытийного самопонимания, как прямолинейный процесс. Так, А. Вежбицкая критикует методы расчленения естественного языка, взятые из практики их применения в анализе
знаков формализованных или искусственных языков. Она исходит из целостности функционирования естественных языков, что предполагает учет широких компенсаторных возможностей чего-то исчезающего или недостающего в структуре и функциях языка. Так, например, она показывает упрощение, которое возникает в трактовке языков Юго-Восточной Азии, где нет слова, обозначающего местоимение «я». Она, в частности, пишет: «Даже в языках Юго-Восточной Азии, о которых писали часто как о не имеющих слов для понятия "я" в "чистом", "незамутненном" виде, на самом деле такие слова есть» . Эти слова выполняют функцию обозначения «я» именно через структуры, компенсирующие отсутствие непосредственно обозначающего «я» слова. Но при этом теряются важные смысловые оттенки и возможности выражения богатства значений, имеющихся в языках, где непосредственно присутствует местоимение «я». Поэтому и изменение онтологической функции глагола «быть», несомненно, компенсируется в целостном функционировании западных языков, но теряется именно богатство смыслового объема понимания бытия, непосредственность переживания и понимания существования самого по себе. Универсум значений западных языков замыкается сам на себя именно процессуально и не механически. Процесс потери бытия в самопонимании современного человека и есть процесс органического, плавного деградирования способности переживать и понимать собственное отдельное существование и целостное бытие.
Итак, язык и религия взаимодействуют в историческом контексте собственных тенденций раз-
вития. Поэтому исторически следует понимать и функции языка в религии то есть функции выражения религиозного знания; функции реализации религиозных жизнепроявлений через молитву, богослужение, исповедь, клятвы, проклятия; функции средства общения человека с богом и иными персонифицированными сверхъественными силами; функции средства общения между людьми в рамках той или иной конфессии.
Философия религии в изучении языка религии реализует идеи, выражающие решение фи-лософско-лингвистических проблем, во взаимодействии с исследованием самой религии, включая исследование ее существенных исторических изменений.
Примечания
1. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 80.
2. Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985. С. 200.
3. Мечковская Н. Б. Язык и религия. М., 1998. С. 133.
4. Флоренский П. А. Об имени божьем // Флоренский П. А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 324.
5. Там же. С. 330.
6. Там же. С. 333.
7. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 1984. С. 183.
8. Там же. С. 101.
9. Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С. 127.
10. Там же. С. 128.
11. Там же. С. 153.
12. Там же. С. 320.
13. Там же. С. 345.
14. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996. С. 383.
Язык был создан Богом, богами или божественными мудрецами. Эта гипотеза отражена в религиях разных народов.
Согласно индийским ведам (XX век до н.э.), главный бог дал имена другим богам, а имена вещам дали святые мудрецы при помощи главного бога. В Упанишадах, религиозных текстах X века до н.э. говорится о том, что сущее сотворило жар, жар - воду, а вода - пищу, т.е. живое. Бог, входя в живое создает в нем имя и форму живого существа. Поглощенное человеком разделяется на грубейшую часть, среднюю часть и тончайшую часть. Таким образом, пища разделяется на кал, мясо и разум. Вода - на мочу, кровь и дыхание, а жар разделяется на кость, мозг и речь.
Во второй главе Библии (Ветхий завет) говорится:
« И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Бытие, 2, 15-22).
Согласно Корану Адам был сотворен Аллахом из праха и «звучащей глины). Вдохнув в Адама жизнь, Аллах научил его именам всех вещей и этим возвысил его над ангелами» (2: 29)
Однако позже, согласно Библии, потомков Адама за их попытку построить башню до небес Бог покарал разнообразием языков:
На всей земле был один язык и одно наречие...И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон; ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле (Бытие, И, 5-9).
Евангелие от Иоанна начинается следующими словами, где Логос (слово, мысль, разум) приравнивается к Божественному: « В начале было Слово [Логос], и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога ».
В Деяниях Апостолов (части Нового Завета) описывается событие, произошедшее с апостолами, из которого следует связь языка с Божественным:
«При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих? И изумлялись все и, недоумевая, говорили друг другу: что это значит? А иные, насмехаясь, говорили: они напились сладкого вина. Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой и возгласил им: мужи Иудейские, и все живущие в Иерусалиме! сие да будет вам известно, и внимайте словам моим...» (Деяния апостолов, 2, 1-14).
День Пятидесятницы, или Троицын день заслуживает того, чтобы кроме своего религиозного значения стать Днем Лингвиста или Переводчика.
ОСНОВНЫЕ ВЕРСИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ. МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ
культура и религия - не случайные и внешние соседи. Внутренне они слитны с самого начала истории человечества. На раннем этапе культуры формирующееся сознание человека было мифологическим по своему содержанию и форме. Историки культуры свидетельствуют, что у ее истоков для наших предков были почти неотличимы факт и вымысел, наблюдение и иллюзия, реалия и воображение, действительность и легенда, практическое действие и магический ритуал, очевидность и миф. Такова мифология - мироощущение детства человечества. Массу своих архетипов (не столько в знаниях, сколько в верованиях) культура вынесла именно из мифологии. Один из таких архетипов - вера в чудесное.Общество меняется несравненно быстрее, нежели религия. На ранних этапах развития человечества власть религии особенно выходила за ее непосредственные границы. Вплоть до позднего Средневековья Церковь охватывала едва ли не все культурные сферы. Она была одновременно школой и университетом, клубом и библиотекой, лекторием и филармонией. Эти учреждения культуры вызваны к жизни практическими нуждами общества, но их истоки находятся в лоне Церкви и во многом именно ею вскормлены. Пожалуй, сильнее всего религия влияла на становление и развитие национального самосознания, на культуру этноса. Повсеместно быт и традиции формирующегося этноса, его язык и предания, даже сам строй национального мышления, окрашены верованиями предков. Их очаги, жилища, могилы составляли единое целое с жертвенниками. Первоисточник этнического самосознания - не только кровное родство, совместный труд и общежитие, но и общие ритуалы на святилищах. В язычестве особенно глубоки корни сознания и подсознания этноса. Религиозное (в том числе языческое) наследие этносов стало одним из компонентов глобальных цивилизаций Запада и Востока. Что же до России (Евразии по своим истокам и географическому положению), то ее культура, пожалуй, богаче большинства западных государств проявлениями язычества.
Мы рассмотрим три основные концепции происхождения религии.
Первая концепция была сформулирована в околоцерковных кругах и вошла в историю изучения религии как концепция «прамонотеизма». Она утверждает, что сначала существовала вера в единого Бога. Сведения об этом периоде якобы находят в древних источниках. Затем, в силу того что все народы развивались своим путем, вера в единого Бога была забыта и заменена верой во многих богов. И только на следующем этапе у некоторых народов восстанавливается первоначальная вера в единого Бога.
Это точка зрения не подтверждается конкретными исследованиями. Археологические раскопки показывают, что в первобытном обществе люди поклонялись стихийным силам природы, которые олицетворялись в виде большого количество богов. Этот факт находит отражение и в мифологии. Затем, по мере классового разделения общества и появления государства, во главе которого стоял один человек, в общественном сознании складывается представление о том, что существует единый Бог на небе, как единый правитель на земле.
Вторая концепция утверждает, что существовал безрелигиозный период в истории человечества. Она основывается на предположении, что первобытный человек был слабо развит интеллектуально и не мог сформировать абстрактные представления о богах или божественных, сверхъестественных силах. Однако все исследования первобытных племен: археологические, этнографические и др. - показывают, что у всех племен существовали, хотя бы в зачаточном состоянии, элементы религиозных верований. Прежде всего об этом говорят захоронения. Останки животных находят в беспорядочном состоянии, в то время как человеческие - покоятся с соблюден нем определенных правил. Это говорит о существовании веры в потустороннюю жизнь, которая так или иначе связана с настоящим.
Третья концепция основывается на данных современной науки. Согласно ей простейшие формы религиозных верований существовали уже 40 тыс. лет назад. Именно к этому времени относится появление человека разумного, который был способен к созданию определенного рода абстракций. О существовании религиозных воззрений в то время говорит практика захоронения первобытных людей, а также пещерные рисунки. Эти факты свидетельствуют о наличии у первобытного человека веры в большое количество богов, которые воплощали в себе стихийные силы природы.
Термин «анимизм» (от лат. «anima») – душа, дух, который в самом общем смысле трактуется, как вера в существование душ и духов.
Английский мыслитель Тейлор стал использовать термин анимизм для обозначения своей научно – философской теории, согласно которой источник происхождения религии находится в сновидениях, галлюцинациях, смерти, наблюдения за которыми привели «неразвитого человека» к мысли о существовании другого, столь же реального мира, как этот. Сущность этой теории состоит в том, что защитники ее стараются уяснить развитие религиозного сознания человечества из первоначального предкопочитания. Пытаясь объяснить эти явления, «дикари – философы», по мнению Тейлора, додумались до идеи души, как маленького двойника, сидящего в каждом человеке, а затем по аналогии приписали также души животным, растениям и всем неживым предметам. Так постепенно складывалась вера в одушевление всей природы, что в последствие породило высшие формы религии.
Тейлор выдвинул идею о том, что анимизм есть наиболее примитивная стадия в развитии религии. Согласно его воззрениям, созерцание первобытными людьми снов, трансов и. т. д, в сочетании с неспособностью рационального объяснения этих явлений приводило к олицетворению этих сил.
По сути Тейлор не создал никакой строгой последовательности и аргументированной научно – философской системы знаний о происхождении религии.
Дж. Фрейзера(магиякак первоначальная форма религии), внёсший огромный вклад в изучение тотемизма,магиии трансформации религиозных верований на протяжении истории человечества
ПРЕАНИМИЗМ (от лат. pre – пред, anima - душа) - религиоведческий термин, появившийся в работах английских антропологов (Р. Маретта и др.), которые в полемике со сторонниками теории анимизма как первоначальной формы религии утверждали, что древнейшие верования строятся не столько на анимистических представлениях, сколько на основополагающем чувстве присутствия в мире сверхъестественной силы. Р. Маретт допускал, что данное чувство и сопровождающее его переживание страха могут «предшествовать» анимизму как его психологическая предпосылка и даже как историческая ступень становления религиозности, и в этом смысле архаическое чувство присутствия в мире сверхъестественной силы может быть обозначено как П. Маретт утверждал, что воздействие сверхъестественной силы получает в архаическом сознании два измерения - позитивное и негативное. Мана - позитивный аспект сверхъестественной силы.
Э. Дюркгейм (1858–1917) разрабатывал свою теорию религии на основе изучения тотемизма в АвстралииОн связывает религию не с социальным неравенством или властью, а с обществом в целом: религия есть ответ на определенные условия существования, она отвечает важным социальным потребностям. Источник религии – само общество, и поэтому она существует вне зависимости от существования или несуществования Бога и потустороннего мира.. Дюркгейм считал, что именно тотемизмредставляет такую “элементарную форму” религии.Тотем – животное или растение, которое рассматривается группой, образующей социальное целое (у австралийских аборигенов – клан), как ее общий предок и покровитель, как то, что отличает эту группу от всех других, как ее символ, священное.
Магия - совокупность обрядов и действий, связанных с верою в возможность сверхъестественного влияния на окружающий мир.
Фетишизм - поклонение материальным предметам ближайшего окружения человека как наделенным сверхъестественными свойствами.
Тотемизм - комплекс обрядов и верований, связанный с представлениями о сверхъестественной связи человека и отдельных социальных коллективов с животными и растениями.
Анимизм - вера в самостоятельное сверхъестественное существование души и духов, как своеобразных «двойников» человека, животных, растений, явлений природы.
Шаманизм - особый комплекс обрядов и ритуалов, связанный с верованиями, и сверхъестественные способности и возможности древних служителей культов - шаманов.
Политеи́зм (от греч.πολύς, «многочисленный, много» + греч.θεός, «Бог, божество» - «многобожие » ) - системаверований,религиозное мировоззрение, основанное наверев нескольких божеств, обычно собранных впантеонизбоговибогинь. Политеизм является религиозной системой и типомтеизма, в рамках которого, политеизм противостоитмонотеизму- вере в единогоБога, иатеизму- отрицающему существование единого Бога и любых других богов.
Национальные религии - это религии, что распространенные и обращены к некой нации, народности, этноса. Эти религии часто сопровождают процесс становления и развития этнической общности и уже вследствие этого выступают как составляющие его истории. Иногда они связаны со становлением национальной государственности, их функционирования переплетается с функционированием государственных органов, что дает основания называть их национально-государственными (конфуцианство, иудаизм).
характерным особенностям национальных религий можно отнести:
1. Наличие в том или ином виде идеи “богообранності” данного народа.
2. Наличие в том или ином виде ограничений на контакты (совместная деятельность, брак и т.д.) с представителями других конфессий.
3. Специфическая обрядность (культ).
4. Ритуалізація бытового жизни (преобразование в обряд какой бытовой акции, например, “меква” в иудаизме).
5. Национальные религии отражают общественно-политические условия жизни данного народа (конфуцианство и императорский строй в Китае, индуизм и кастовый разделение общества в Индии).
6. Национальные религии отражают менталитет и психологию своего народа.
Наиболее характерными для типа национальных религий можно назвать конфуцианство, даосизм, синтоизм, индуизм, иудаизм, а раньонаціональні - древнегреческая, древнеегипетская, древнеиндийская.
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ Эти религии принесли представление о равенство единоверцев перед Богом или Абсолютом, о возможности выхода за пределы определенных традиционных культур, связанных с национально-государственными идеологиями Всемирным религиям присущ ярко выраженный прозелитизм - пропагандистская активность, их проповедь носит межэтнический и космополитический характер, что позволило им пересечь государственные границы.
БУДДИЗМ древняя из трех мировых религий является буддизм, который существует более 2500 лет Буддизм возник в северной части полуострова Индостан, в долине реки Ганг в VI-V веке до не, то есть на пять веков ран нише от христианства и на двенадцать столетий раньше ислама Буддизм сыграл важную роль в культурно-историческом развитии человечества, он продолжает оказывать значительное влияние на образ жизни значительной части населения Японии, Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Китая, Монголии и других стран Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии В мире, по разным подсчетам, насчитывается от 300 до 600 млн будд истидистів. Сидхартха Гаутама, Шакьямуни (Шакья и Гаутама - родовые имена, муни - мудрец), годы жизни которого примерно 567-480 гг до рождения Христа.
Буддизм является особой мировой религией, оно в основном сосредоточено на земной страдании и освобождении от него; он указывает путь к спасению, к преодолению страданий Главное внимание было уделено индивидуальном спасения каждого человека, его личной, праведном пути
истинах: истину страдания (жизнь есть страдание), истину причины (жажда жизни), истину освобождения (можно освободиться от страдания), истину пути (существует восьмеричный путь избавления от страданий) Этот путь включает следующие принципы: правильные взгляды, правильная решимость, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная внимание, правильная сосредоточенность
Исла́м (араб.الإسلام ) -монотеистическаяавраамическаямировая религия. Слово «ислам» переводится как «предание себя Богу», «покорность», «подчинение» (законамАллаха) . В арабском языке слово «ислам» - отглагольное существительное, образованное отглаголаسلم, который означает «быть благополучным», «спасаться», «сохраняться», «быть свободным» . В шариатскойтерминологии ислам - это полное, абсолютное единобожие, подчинение Аллаху, Его приказам и запретам; отстранение отмногобожияипридания сотоварищей Аллаху.
Исторически ислам возник в VII векевпроповедяхМухаммеда, который являетсяпророкомдля мусульман. Согласно учению исламапророкиипосланники, в том числе посланные ранееМуса(Моисей) иИса ибн Марьям(Иисус Христос), отправлялись к разным народам для наставления народов на путь кединобожиюи до эпохи Мухаммеда, однако, как считают мусульмане, со временем люди стали впадать в заблуждения, а некоторые стали искажать веру, внося вСвященные Писаниясвои собственные взгляды. Мухаммед, которому Аллах ниспослал своё священное учение -Коран, главную священную книгу ислама - считается в исламе самым великим пророком, замыкающим череду из посланных ранее пророков и посланников.
Приверженцев ислама называют мусульманами. Язык богослужения -классический арабский. В мире на данный момент насчитывается, по разным оценкам, от около 1,2 -1,3 до 1,57 млрд. мусульман (т. е. 22,74% населения Земли) . Исламские уммыохватывают более 120 стран, в основном в Западной, Южной и Юго-Восточной Азии и Северной Африке, из которых в 35 составляют большинство населения, а в 28 странах являются государственной религией-Египет,Саудовская Аравия,Марокко,Кувейт,Иран,Ирак,Пакистани другие .
православие - 74 %
католицизм - 1 %
протестанты - 1 %
иудаизм - 1 %
ислам - 7 %
буддизм - <1 %
индуизм- <1 %
другое - <1 %
ни к какому вероисповеданию - 10 %
атеист - 5 %
отказ от ответа - 0 %
затрудняюсь ответить - 2 %
Геннадий Целковский
За последнее время на сайте «Религия в Украине» можно было познакомиться с рядом публикаций о соотношении украинского языка, религии и нации. Александр Саган поднимал тему этно-религиозного комплекса и влияния языка на его формирование, Инна Яворская показывает влияние литературного украинского языка на нациообразование, игумен Феогност в статье «Якою мовою молитися Богу?» и Илья Бей в статье «К вопросу о церковнославянском: что с ним делать дальше?» пишут о функционировании церковнославянского языка в новых исторических условиях. Наконец, недавняя статья Владислава Головина «Хочу «петь разумно», или Что мы теряем с переводом богослужения?» вызвала шквал откликов и комментариев.
Отметим, что 9 ноября отмечается праздник украинского языка и украинской филологии, при этом украинские филологи в интерпретации языкового процесса упускают несколько важных философских и культурологических аспектов. Формирование украинской нации нередко сводится к развитию и институализации украинского языка одного стандарта, что, в принципе, не далеко от истины, но упрощает исторический процесс до филологизации нациообразования и языкового редукционизма. Язык является одним из критериев в определении племени, этноса и нации. И этническая, и политическая нации в своем определении имеют "единство языка". Но всегда ли язык являлся ключевым в определении границ государства и доминирующей идентификации?
Тот же Драгоманов в работе про свободу совести пишет, что до 17 столетия в Европе главным идентификатором было вероисповедание.
Сегодня украинский язык как государственный – безусловно, это вопрос существования Украины. Но было ли так всегда?
В упрощенном варианте украинский язык имеет такую цепь происхождения:
1. Дохристианский период: индо-европейский – протославянский – праславянский;
2. Княжеский период: славянский (древнерусский) + церковнославянский + местные диалекты (племенные + завоеванные неславянские племена);
3. Литовско-Польский период: древнерусский (литовский административный) + церковнославянский + праукраинский + польский;
4. Казацький период: староукраинский (проста мова) + польский + церковнославянский + руський (руська мова, которая в 17 столетии окончательно стала канцелярным, административным языком);
5. От Петра 1 до 1812 г.: украинский (проста мова) + русский официальный + русский простонародный + польский;
6. 19 столетие: проста мова + русский литературный + русский простонародный + украинский литературный + французский;
7. Советский период: украинский + русский + диалекты (западноукраинские);
8. Современность: русский + украинский + суржик + английский.
Данная схема не несет абсолютной научной достоверности, автор составил ее с эвристической целью – для демонстрации нелинейности языкового процесса и его неоднозначности в формировании украинского народа. Разнообразия языков и диалектов, которые использовались украинцами и их предками, является зеркалом гетерогенных процессов на территории Украины, которое отражает этническую, стратификационную неоднородность праукраинского народа.
Если обратиться к этнографическим работам Миклухо-Маклая, то на примере полинезийских народов можно увидеть такую особенность, как большую диверсификацию диалектов в зависимости от географического расстояния: ближайшие деревни имеют в своих лексиконах несколько различных терминов, при дальнейшем удалении лексикон становится все более различным пока на расстоянии в несколько сот километров туземцы уже не понимают друг друга. Таким образом, в догосударственный период, не могло существовать единого языка, вернее – он существовал только в диалектных формах. Языковая карта Европы от Бискайского залива до Урала – это не обособленные языковые группы, а плавный переход индоевропейской семьи в лексиконе от области к области, что накладывается на языки местных доиндо-европейских народностей и на языки пришлых угорских и тюркских народностей. На такую географическую палитру языков накладывается и стратификация общества – языки элиты и остального населения могли быть как диалектно, так и концептуально разными. Можно пойти дальше и сказать, что элиты говорили на другом языке именно в целях отличия себя от простого народа (отсюда появилось понятие "простой язык"), к тому же часто элита говорила на другом языке, потому что имела иноземное происхождение (ср. франкоязычные завоеватели Британии).
На языковое разнообразие в горизонтальном и вертикальном измерениях накладывается и сегментное языковое разнообразие – церковнославянский язык был гомилетическим, богослужебным, интерправославным (в славянском православии) и языком Библии для всех православных славян. Церковнославянский язык появляется в миссионерских целях и приобретает звание "священного" языка, тогда как на Западе была популярна идея "Триязычия", выдвинутая Исидором Севильским, которая заключалась в возможности трансляции Божьего слова только тремя языками: древнееврейским, греческим и латынью. Против данной концепции обрушился патриарх Фотий, который осудил данные идеи как "ересь Триязычия". Возможно одной из причин этого послужила как раз миссионерская деятельность братьев солунских, которые создавали именно в это время алфавит на основе староболгарского языка.
Идея священности языка настолько же давняя, насколько древни религии писания. Там где присутствует Слово Бога, Аллаха или же какого-либо божественного бытия, всегда ставится вопрос о сакральности языка, на котором обращается Бог. Исторически разводятся понятия "священные языки" и "профетические языки", как видно из названия, то священными называются те языки, на которых были составлены священные писания, то есть: древнееврейский (Ветхий завет, Тора), древнегреческий (Новый завет, Септуагинта), латынь (Вульгата); арабский (Коран), санскрит (Веды), пали (Типитака), Фарси-Зенд (Авеста). В свою очередь, к профетическим языкам относятся те языки, на которых Бог обращался к пророкам: арамейский, древнееврейский, арабский. Конечно, сложно говорить о родном языке Бога, если исходить из концепции его всеведения, скорей всего на священность языка указывает историческая, филологическая традиция.
В христианстве проблема языка поднимается и в Ветхом завете и в Новом завете. Если не касаться вопроса "логосности" христианства, центрального вопроса канона священных текстов, авторства, то есть многочисленных вопросов филологии – науки, которая получила большой импульс из библиеведческих исследований, – а просто обратится к проблеме языка как этнического образования, то в Ветхом завете центральным событием является история о Вавилонской башню и смешении народов. Не отталкиваясь от исторического объяснения этого события, когда оно объясняется имперских характером Вавилона, использованием "гастарбайтеров", а обращаясь к внутреннему смыслу Библии, то разнообразие языков – это наказание за желание (гордыню) добраться до Неба и разрушить взаимопонимание людей. Если обратититься к гумбольдтовскому определению языка как институализированной картине мира или к теории языковой относительности Сепира-Уорфа, то получается, что Бог создал неисчерпаемый мир смыслов, на которые не хватит и тысячей жизни, чтобы их познать. Священные языки, искусственные языки (Эсперанто как проект Бахаи, например) – это, на самом деле, тоска по праязыку. Логика сторонников единого языка, использования одного священного языка (в первую очередь, латынь) заключается в следующем: обращение ко Христу – это возврат к адамовым временам, в догреховность, что в лингвистическом плане подразумевает использование одного языка для одного народа – христианского (народ как сакральная общность), например, латынь или русский.
Но в самом христианстве, в Новом завете, сами лингвистические вопросы разрешаются в нисхождении Святого Духа, в пятидесятнице: посвященные обретают дар говорения на других языках (глоссалалейн с греч.: глосса – язык, лалейн – говорить). Таким образом, первые христиане через благодать от Святого духа преодолевают вавилонское смешение языков. Существует три концепции глоссолалиев: 1. апостолы обрели дар говорения иностранными языками, 2. апостолы говорили на своем языке, но понимали их все иноязычные, 3. апостолы говорили на "другом" языке, в смысле не на человеческом, а на "ангельском". Если третья концепция ключевая в харизматических неопятидесятнических церквях, то классической версией все ж таки принимается первая теория – апостолы заговорили именно на известных человечеству языках. Также, словами ап. Павла "ни еллина, ни иудея", снималась (в идеале) этнорелигиозная связка, которая в истории культуры известна как язычество. Хотя иудаизм не относится к язычеству, но тождество еврея и иудея сложилось исторически.
Благодаря статье А.Н. Сагана, можно ознакомиться с образованием этнического православного комплекса в Древнерусском государстве. Не вдаваясь в детали образования двоеверья, христианско-языческого синкретизма и т.д, можно сосредоточиться на языковых аспектах прихода-принятия христианства на территории Украины. Хрестоматическим является определение, что христианство принесло новые смыслы в старые праздники и культовые особенности, С.С. Аверинцев в своей энциклопедической статье "Христианская мифология" показывает, что в каждом конкретном этносе христианство трансформировалось в соответствии с языковой картиной мира. Говоря аппаратом М. Хайдеггера, христианство в новообращенных странах язычило язычеством, то есть до каждого нового члена Церкви христианство обращалось категориальным аппаратом язычества. Но, вытеснив старые смыслы новыми, христианство использовало язык (язык как понятийный аппарат) опять таки язычества. Смех или неприятие, которые вызывают африканские христианские культы, не был бы настолько распространен, если бы люди понимали, что формирование православного христианства на Руси или католицизма в Европе это абсолютно идентичные процессы с христианизацией Африки или Амазонии. С точки зрения христианина первых веков, наше православие вызывало бы те же чувства, что и африканское христианство. Применив когнитивный подход к принятию христианства в Киевской Руси, мы можем говорить, что христианство столкнулось не только с новым языком, оно столкнулось со связкой язык-сознание, и, проходя через когнитивные механизмы славянина, приобретало новые значения. Грубо говоря, христианство – это символ, который приобретает значения в зависимости от индивидуальных особенностей (опыт, язык, культура, ментальные структуры) реципиента, не теряя при этом своего смысла.
Опять же, ключевым становится вопрос использования этнических языков: католицизм не рискует запустить механизм полисемиозиса христианства на территории Европы переводами Библии на европейские языки и делает это за счет утверждения единого богослужебного, научно-теологического, литературного языка – латыни. Наверное, это будет слишком упрощенно, но Реформация и трансляция христианства на этнических языках – это гомогенный процесс. Православие получало свою "реформацию" в каждом конкретном случае, в каждой новой языковой среде. Но, в отличии от протестантизма, православие не нуждается в догматических реформах в каждом этническом случае. Свой протестантизм Русская Церковь получила в 18 веке, когда появляются христовщина, скопчество, одной из причин чего послужила, по мнению крупного исследователя вышеупомянутых сект А.А. Панченко, Елизаветинский перевод Библии.
Церковнославянский язык, с которого мы начали экскурс в проблематику, повлиял на формирование как русского (в большой мере), так и украинского (в меньшей мере) языков. Миссионерствуя на понятном славянам языке, Кирилл и Мефодий надеялись на создание своеобразной латыни для Славянского мира. И, в какой то мере, им это удалось. Церковнославянский язык, влияя на языки всех православных стран, постепенно консервируется и становится менее понятным для населения. Но меняется отношение к богослужебному языку. Если, в период распространения христианства, на первом плане была именно понятность и доступность текста Библии народу, то с окончательного утверждения христианства на Руси, церковнославянский язык как-будто бы освящался своей непонятностью. То есть превалирование обрядовой чистоты над пониманием обряда снимает вопрос об использовании разговорной или литературной формы русского языка в пользу церковнославянского языка, как одного из элемента христианского обряда, который не может рассматриваться в отрыве от традиции, поскольку одна из функций обряда это коммуникация между поколениями и подтверждение социальной идентичности.
Хотя, безусловно, и украинский, и русский также влияли на изменения церковнославянского языка. Современные исследования показывают достаточно большой процент прихожан – противников перехода богослужения на родной язык: "Как, служба будет идти на том языке, на каком я с соседом ругаюсь?!". С точки зрения социологии религии, можно говорить о том, что сохранность церковнославянского языка в церкви – это геттоизация православия, сведение его к традиционализму. Хотя, в данном случае, автор не претендует на полноценное освещение вопроса. Вопрос о языке богослужение должен приниматься экспертным православным сообществом, но составить две модели можно и сейчас: 1 модель – остается церковнославянский язык, 2 модель – богослужение РПЦ переводится на местные языки. Некоторые моменты освещает игумен Феогност, но не надо забывать про цивилизационный проект Патриарха РПЦ – "Русский мир", что не может не требовать единого богослужебного языка на едином православном пространстве. Многие говорят про этнофилетизм или, даже, национализм "Русского мира". Без сомнения, "Русский мир" отходит от "чистого" христианства (было ли оно когда-нибудь), но все-таки "Русский мир" это как "Исламизм" – этно-политико-религиозно-ценностной проект. То есть в одной концепции происходит сжатие всех концепций организации общества: нация, религия, культура. Конечно, "Русский мир" выгоден Кремлю. Что он может предложить православной Европе, когда господствует идея нация-государство, напирать на те идентификаторы, которые одинаковы – религия, ценности, (и День Победы) поэтому РПЦ сейчас невыгодно переходить на русский язык богослужения.
Если отталкиваться не только от христианства, но и от таких великих религий как Ислам и Индуизм, то языковые аспекты там играют также не последнюю роль. Ислам последовательно придерживается одного профетического и священного языка, языка пророка – арабского. Коран считается священным только на этом языке, и все ритуальные действия проводятся только на этом языке. Распространение ислама способствовало распространению и арабского языка. Современный исламский мир, с точки зрения языковой карты, является проектом трех языковых групп: арабской, персидской, тюркской, что порождает различные правовые (таррикаты), богословские, политико-религиозные течения. Каждая из этих групп образовывала свои политико-религиозные образования: халифат, султанат и и.д. При иранской династии институт халифата почти сводится на нет, а при османах султан и халиф – это один и тот же человек. Но при этом не изменяется роль арабского языка в культе. Табуированная непереводимость Корана на другие языки заставляла проводить либо политику арабизации, как средства утверждения арабо-исламского господства, либо, в случае преобладания неарабского этноса, недоступности чтения Корана большинству населения. Это порождало большое внимание и почет к ученым людям с одной стороны, с другой стороны, это приводило только к ритуальному заучиванию основных сур, необходимых для молитвы. Исламская догматика не трансформировалось в зависимости от языковых сред, куда попадал Коран, но также как и христианство, ислам имеет свои этнические измерения. Поэтому такое внимание у неарабских мусульман к традиционным системам права – шариату. И, возможно, (авторское мнение), застывание и консервирование ислама происходит тогда, когда с главной арены мусульманского мира уходят арабы и приходят тюрки, которые в массе своей не владели арабским, а переводить для богослужебных и миссионерских целей мусульманские священные тексты не разрешено.
Еще одной интересной иллюстрацией роли языка в религии является индуизм. Сами тексты – Веды имеют сверхъестественное происхождение, они навеянные (шрути) и устно перенесены преданиями мудрецов до периода Кали-юга, когда и зафиксированы письменно. Санскрит, язык вед, приобретает священное значение. Чтение Вед, также как и чтение Торы – это космогонический акт. Если чтение Торы в определенной обстановке – это постоянное напоминание народу Израиля о его бедствиях, причинах и путях спасения, то мы можем говорить и о социальном конструировании. Под социальным конструированием автор понимает действия (в данном случае символические), направленные на самосохранение общности. Чтение текста – это речь, язык в действии. Магичность слова, которое вызывает к жизни реальность, четко характеризует термин "брахман". Всем известно, что брахман – это бог-универсальный принцип, религиозный текст, жрец. Этимология слова брахман раскрывает первоначальное значение: брахман – сильное слово. Таким образом, "сильное слово" эволюционирует в понятие "универсальный принцип, бог", источником сильного слова является жрец из варны браминов. Брамины (источник речи) постулируют в определенной обстановке универсальный принцип, что ставит браминов выше индуистских богов, которые подчиняются этому принципу. Засвидетельствовано, что брамины грозились богам нечтением священного текста в случае каких-то форс-мажоров.
Понятно, что только на языке священного текста возможно ритуальное чтение, также как и в чтении Торы, Корана, человек находится в сакральном лингвистическом пространстве и его звуки это не просто сотрясание воздуха, а космические акты. Этимологический анализ слова religio кроме классических определений "благочестие" и "восстанавливать связь" предлагает вариант "читать".
Язык и нация: Как показывает история, из священных языков только арабский язык стал национальным языком. Также примечательно национальное конструирование евреев через обращение к ивриту (Бен-Йехуда). Национальные государства возникают в Новое время. Конечно, современная гуманитаристика говорит, что национальное государство это нововременной проект. Нация (не важно: этническая или политическая) – очень удобный инструмент организации общества на современном этапе истории. Ключевым критерием по определению нации является язык, о чем мы и говорили выше.
Нацией в средневековом университете называли студенческое землячество. Поскольку в Средневековье главным маркером идентификации были стратификация (классовость) и конфессиональность, то вопрос национальной идентичности играл второстепенную роль. Говоря про карту средневековых государств, можно сказать, что границы государства заканчивались не там, где заканчивался язык, а там, до куда мог доехать князь или король и встретить соседнего князя. Например, Киевская Русь – это такое образование, которое сформировалось возможностью княжеской дружины (не важно какой этнической принадлежности, хазарской, варяжской или славянской) держать в подчинении окрестные племена (летописные племена), не говоря уже про народы, находящиеся на ступень ниже в культурном развитии (чудь, мерь, весь). Если на Западе князь встречался с польским королем, где-то там и определилась граница, а на Северо-востоке лежали бескрайние просторы, что делало границу там отсутствующей. Это отображается в функционировании нескольких языков в Киевской Руси, а именно: естественное диалектное разнообразие простого народа, использование какого-то одного законсервированного языка в управлении (язык господствующего этноса), священный (богослужебный) язык. Язык господствующего этноса в Украине 17 века хорошо иллюстрируется простонародным обозначением "ляхи". Дело в том, что ляхами называли не поляков, а панов-землевладельцев, несмотря на их этническую принадлежность. Отношение к простому языку со стороны казацкой элиты конца 17 века – старшины, можно увидеть на примере литературы, казацкие поэты составляли стихи на польском языке, он считался красивее и более приспособленным для выражения прекрасного. Поэтому нельзя говорить о "запроданстве", просто идея литературного национального языка появится намного позже.
С появлением абсолютизма и постреформации, на первое место выходит языковая (синонимично до этнической) идентификация. Нация – это те, кто говорит на одном языке. Поэтому, не язык – национальный проект, а нация – языковый проект. Вернее сказать, на основе одного языка в Новое время конструируется нация, а следствием этого является появление литературного языка. Когда Иван Котляревский писал на украинском языке, он не думал, что он пишет на литературном языке – это было писательская игра: "а напишу-ка я на языке, на каком крестьяне разговаривают". Многое он дополнил и в лексикологическом и в грамматическом плане, но, в целом, задумка удалась и Котляревский здорово повеселил Петербург – так, как сейчас нас веселит Лесь Подеревянский.
Ни в коем случае, автор не хочет показаться украинофобом. Любая нация – это языковый конструкт, который наполнен и другими категориями. Французская революция утверждает идею политической нации (так же как и США), отвергая этническое происхождение "гражданина". Французский язык – это идентификатор французкости. Но тогда же были заложены другие принципы государственного конструирования – происходит приватизация языковой принадлежности. Европейский союз является примером наднационального конструкта, который основывается не на языковой или религиозной принадлежности, а на ценностной идентификации, что зафиксировано в Берлинской декларации и в Стокгольмских критериях. То есть европейские государства в истории – это и религиозные образования, и языковые образование, и ценностные образования.
Украинский язык, как и все другие языки, проходит сложный путь эволюции и он не находится в конце этого пути. Суржик является естественным продуктом синкретизма нескольких языковых сред. Его можно оценивать негативно или позитивно, но он выполняет ту роль, которую когда выполняла "проста мова", то есть средством общения простого народа. Русский язык является не просто конкурентом украинского языка, он имеет неоспоримо большие преференции в силу исторических особенностей распространения и современных средств массовой информации. Лозунгирование и призывы любить украинский язык не имеет под собой фактической деятельности: создания качественной литературы, кинопроизводства, популяризации и т.д. Можно обратиться к опыту японского языкового национализма. В Японии существует культ языка, многие исследователи указывают на то, что после Второй мировой войны, языкизм – как идеология, сконструированная вокруг японского языка, заменил милитаризм, политический синтоизм. Сильный монолингвизм Японии закрепляется на государственном уровне: существуют праздники, посвященные японскому языку; по выходным крутятся передачи, посвященные истории языка и т.д. Любовь к родному языку надо воспитывать и показывать примером.
Путем языковой идентификации пошел и Пакистан, который начал культивировать язык урду на противовес хинди и арабскому. Чувствуя свой партикуляризм по отношению к Индии, Пакистан не мог пойти и по пути исламизации, наилучшим выходом оказалось конструирование нации вокруг язака урду. На него были сделаны переводы и религиозной литературы, и светской. И недаром в пакистанских кругах поднимается вопрос о снятии исключительности арабского языка в Коране.
Язык является не только способом коммуникации и, даже, не картиной мира, он является маркером социальной идентичности, несет в себе часть человеческой природы. Взаимосвязь этнического и священного языков находится не только в плоскости использования языка, но и ценностных измерениях языка. Место языка в культуре четче артикулируется в религии, чем в науке. Религии понимают не только коммуникативные, а и когнитивные, аккумулятивные функции языка.
Стремление вытеснить священные языки из их естественной среды обитания – религии – появилось под влиянием культурных тенденций последних 500 лет. Автор не утверждает о неправильности позиции признания богослужения на родных языках, но все-таки религиозное сознание, которое постулирует мир сакральный и мир обыденный, мирской, не очень легко смирится с использованием одного языка, который будет одновременно и разговорным, и богослужебным.
Алпатов В.М. Япония: язык и культура. – М. "Муравей". – 2003.
Богачевська І.В. Християнська наративна традиція: методологія філософсько-релігієзнавчого дослідження. К.: Світ Знань, 2005. – 235с.
Бородай С.Ю. Др.-инд. brahman: границы мифопоэтического и философского. – [електроний ресурс] – режим доступу до статті: http://sergey-borod.livejournal.com/10630.html
Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов./ Пер. с анг. А.Д. Шмелева. – М. Языки славянской культуры, 2001. – 288 с. – "Язык. Семиотика. Культура. Малая серия)
Вдовиченко А.В. Дискурс-текст-слово. – М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословського института, 2002. – 288 с.
Выготский, Л. Мышление и речь: Сборник/ Лев Выготский. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2008. – 668, с.
Головащенко С.І. Біблієзнавство. Вступний курс: Навч. посібник, - к.: Либідь, 2001. – 496 с.
Гумбольдт Вильгельм фон. Избранные труды по языкознанию: Пер. с нем.. - 2. изд. - М. : Прогресс, 2000. - 398с.
Драгоманов М.П. Борьба за духовну власть и свободу совести в XVI-XVII ст. – [електроний ресурс] – режим доступу до статті: http://litopys.org.ua/drag/drag04.htm
Древняя Индия: язык, культура, текст. 1985
Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. – СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1996 – 288 с.
Ересько М.Н. Язык и религия (опыт онтосемантического анализа): монографія. Тюмень: Издательство Тюменского государственного университета, 2007. - 436 с.
13. Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи: что категории языка говорят нам о мышлении./ Пер с анг. И.Б. Шатуновского. – М.: Языки славянской культуры, 2004 – 792 с. - (Язык. Семиотик. Культура).
Мечковская Н.Б.. Язык и религия: пособие для студентов гуманитарных вузов. – М.: Агентство «ФАИР». – 1998. 352 с.
Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., «Алетейя», 1998. ISBN: 5-89329-082-0
Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., «ОГИ», 2002 (второе издание – 2004).
Попович М.В. Нарис історії культури України. - 2-е вид., випр. - К.: АртЕк, 2001. - 728 с
Религии мира, 1983: Ежегодник. М., 1983
Русанівський В.М. Історія української літературної мови. Підручник. – К.: АртЕк, 2002. – 424 с.
Сёрл Дж. Р. Философия языка: [електронний ресурс] - http://urss.ru/cgi-bin/db.pl?lang=Ru&blang=ru&page=Book&id=12177&list=15
Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. - М.: Прогресс, 1997. - 699 с.
Степико М. Буття етносу. Витоки, сучасність, перспективи. - К., 1998.
Уорф Б.Л. Отношение норм поведения к языку: [електронний ресурс] - http://www.philology.ru/linguistics1/whorf-60.htm
Хайдеггер М. Язык. - [електроний ресурс] – режим доступу до статті: http:// http://lib.ru/HEIDEGGER/yazyk.txt
Хазел Герхард. Дар Языков: говорение на языках в библейские времена и современная глоссолалия. – М.: "Источник жизни". – 1995.
Этноконфессиональные конфликты на Востоке./ Авт.-сост. Сапронова М.А.
Язык и этнический конфликт./ Под ред. М. Брил Олкотт и И. Семенова; моск. центр Карнеги. – М.: Гендальф, 2001 – 150 с.
Austley Jeff. Exploring God-talk: using the language in religion. – London: Darton, Longman and Todd Ltd., 2004.
Campbell James I. The language of religion. – NY: The Bruce Publishing Company, 1971. – 183 p.
Fawcett Thomas. The symbolic language of religion. – Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1971
Sawyer John F.A. Sacred languages and sacred texts. – London: Routledge, 1999