Грехопадение и его последствия по священному писанию и учению церкви. Грехопадение

Человек создан как образ Бога в этом мире, он призван поддерживать и оберегать его… И пожалуй, главное свойство, которое уподобляет человека Богу – свобода выбора. Его поведение не определяется рефлексами и внешними раздражителями, как у животных, он сам выбирает один вариант поведения из нескольких возможных. Создавая существо со свободой воли, Бог шел на риск: эта воля может повернуться против Его собственной воли. Так оно и случилось.

Книга Бытия описывает эту историю мифологическим языком. Среди всех деревьев рая только одно было запретно для человека, и Библия называет его деревом познания добра и зла. Действительно, свобода воли предполагает, что человек может самостоятельно, не опираясь на Бога, установить, что будет для него добром, а что – злом. Наверное, именно это подразумевает рассказ о запретных плодах с этого дерева, которых по внушению змея поела Ева, а потом угостила ими Адама (кстати, ничто в Библии не указывает на конкретный плод, например, на яблоки).

Тициан Вечеллио. Грехопадение. Около 1570 г.

Мы не можем точно установить, как выглядело это событие «на самом деле». Может быть, здесь действительно было замешано какое-то дерево, а может, это поэтический образ. Но рассказ об этом первом грехопадении как в капле воды отражает историю миллионов других грехопадений… Стоит присмотреться к нему.

В момент, когда Адама нет рядом, когда некому подсказать и уберечь от опрометчивого шага, Еву начинает искушать некий змей, который «хитрее всех зверей полевых». Кто это? Книга Бытия не дает никакого ответа, но в более поздних библейских книгах, особенно в Новом Завете, мы встретим полный портрет этого существа. Библия признает, что в мире существуют разумные и бесплотные духи, также наделенные свободой воли. Одни из них избрали подчинение Богу, другие восстали против Него еще прежде, чем подобный вопрос встал перед человеком. Главу мятежников Ветхий Завет называет сатаной, то есть противником, а Новый завет – дьяволом, то есть лжецом.

Он и изображен здесь в виде змея. Лжец и начинает со лжи, пытаясь выставить Бога безжалостным деспотом: «Подлинно ли сказал Бог: “не ешьте ни от какого дерева в раю”?» – спрашивает он Еву. Она сразу опровергает слова змея, но… и она прибавляет нечто от себя к повелению Бога: «только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть». Ведь на самом деле запрета прикасаться к плодам не было. А змей продолжает свою атаку: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Вот он, соблазн уподобиться Богу собственными усилиями, приняв чудодейственное лекарство… До сих пор ей хватало других плодов, но теперь вожделенными стали именно эти, «и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел».

Глаза первых людей действительно открылись. Но вместо того, чтобы увидеть себя хитроумными (по-еврейски это слово звучит как арумим ), они обнаружили, что они голые (по-еврейски эйруммим , почти то же самое, а какая разница!). Невинная нагота младенчества, в которой они пребывали до тех пор, оказалась несовместимой с таким «познанием добра и зла». Теперь они знали о себе нечто такое, что заставляло их прятаться.

Библия описывает, как Бог в саду зовет Адама: «Адам, где ты?». Наверное, Он не просто интересовался местоположением Адама, но взывал к нему: подумай, в каком положении ты теперь очутился, и обратись ко Мне! Адам отвечает: «голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся». До сих пор он общался с Богом свободно, но теперь голос Бога вызывает в нем стыд и страх.

Тогда Бог спрашивает напрямую: «кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» Адам признает сам факт, но он, разумеется, ни в чем не виноват: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел». Впрочем, и жене есть, на кого переложить ответственность: «змей обольстил меня, и я ела».

Раскаяние не состоялось, и тогда наступает наказание. Бог проклинает змея и говорит о войне, которая отныне будет между ним и человеческим родом: «вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». Именно отсюда это и пошло: «враг рода человеческого» как определение сатаны.

Наказание женщине – болезни беременности и родов, а также непреодолимое стремление к мужчине, который будет господствовать над нею. Наказание самому мужчине – тяжкая и малопродуктивная работа: «в поте лица твоего будешь есть хлеб». Отныне деревья эдемского сада не дадут пищу человеку, и вместо свободного созидательного труда ему предстоит суровая борьба за существование. Особенно хлестко эти слова должны были прозвучать в том мире, где не каждый день ели досыта, и где основным сельскохозяйственным инструментом была простая мотыга. До появления офисных работников оставались тысячелетия.

Но самое главное – люди теперь подвластны смерти. Нет, они не умерли сразу – и они, и их потомки, по свидетельству книги Бытия, жили неправдоподобно долго (Адам, например, 930 лет), но теперь, вдали от Бога и от рая, начинается их умирание. Богословы последующих веков будут спорить о том, как и почему грех Адама и Евы передался последующим поколениям людей. Библия не объясняет этого механизма, но лишь подтверждает: да, с тех пор люди периодически выбирают неповиновение Богу. История грехопадения – не просто факт далекого прошлого, она повторяется постоянно и в наших жизнях.

Перед тем, как изгнать людей из рая, Бог одевает их в «кожаные одежды». Вполне возможно, что здесь имеется в виду не одежда в нашем понимании, а наши нынешние тела. Если так, то Эдем располагался в каком-то совершенно ином мире, а в этот мир человек попал уже после грехопадения. Мир, в котором мы живем, с самого начала оказался наполнен страданием и смертью. Его судьба неразрывна связана с той самой свободной волей, которой Бог одарил человека, и однажды этот мир должен быть искуплен и восстановлен в эдемском достоинстве. Как именно – об этом рассказано уже в Новом Завете, но до него предстоял долгий путь проб и ошибок, который мы сегодня называем Священной Историей, и книга Бытия – лишь самое ее начало.

Во всех тол­ко­ва­ниях кни­ги «Бы­тие», где по­ве­ст­ву­ет­ся о тво­ре­нии ми­ра и че­ло­ве­ка, о гре­хо­па­де­нии че­ло­ве­ка, мож­но вы­де­лить не­кий ин­ва­ри­ант . Ав­то­ров тол­ко­ва­ний, не­смот­ря на раз­ные по­зи­ции, объ­е­ди­ня­ет мол­ча­ли­вое при­зна­ние не­ко­ей ос­но­вы. По­пы­та­ем­ся из­ло­жить об­ще­при­ня­тую в христианской традиции кон­цеп­цию биб­лей­ско­го ска­за­ния.

Бог тво­рит мир. Соз­да­ёт рай по­сре­ди зем­ли. Рай пред­став­ля­ет собой своего рода ду­хов­но-ма­те­ри­аль­ную сфе­ру. Бог тво­рит че­ло­ве­ка в раю и для жиз­ни в раю. Че­ло­век соз­дан по об­ра­зу и по­до­бию Бо­жие­му, то есть об­ла­да­ет пол­но­той бла­го­сти. Вме­сте с тем, че­ло­век яв­ля­ет­ся инфантильным существом. По­сре­ди рая Бо­гом на­са­ж­да­ют­ся Де­ре­во Жиз­ни и Де­ре­во По­зна­ния до­б­ра и зла. Бог раз­ре­ша­ет че­ло­ве­ку пи­тать­ся от всех де­рев , кро­ме пло­дов Де­ре­ва По­зна­ния до­б­ра и зла.

Че­ло­век пред­на­зна­чен для веч­ной жиз­ни в раю, к веч­но­му пре­бы­ва­нию в том со­стоя­нии, в ко­то­ром он соз­дан. Че­ло­век при­зван уподобиться Бо­гу, лю­бовь к Бо­гу ос­но­ва­на на бес­ко­ры­ст­ном наивном до­ве­рии к Творцу. Че­ло­ве­ку за­по­ве­да­но: «…пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь…» (Быт. 1, 22).

В це­лом на­зна­че­ние че­ло­ве­ка ви­дит­ся со­вер­шен­но пас­сив­ным. При­ве­дём ти­пич­ный при­мер опи­са­ния мис­сии че­ло­ве­ка в свя­то­оте­че­ской ли­те­ра­ту­ре:

«Со­тво­рив­ший нас Бог не же­лал, что­бы мы за­бо­ти­лись и суе­ти­лись от­но­си­тель­но мно­го­го, – ни то­го, чтоб мы пек­лись и про­мыш­ля­ли о сво­ей жиз­ни… Бог же­лал, что­бы мы бы­ли та­ки­ми же бес­стра­ст­ны­ми, как Он… Бог же­лал, что­бы мы бы­ли и сво­бод­ны­ми от за­бот, имею­щи­ми од­но де­ло, де­ло ан­ге­лов: не­усып­но и не­пре­стан­но вос­пе­вать хва­лы Твор­цу и на­сла­ж­дать­ся Его со­зер­ца­ни­ем, и на Бо­га воз­ла­гать свою за­бо­ту» (св. Ио­анн Да­ма­скин).

Ряд ав­то­ров не со­мне­ва­ет­ся, что един­ст­вен­ная за­да­ча че­ло­ве­ка на зем­ле – бу­к­валь­ное сле­до­ва­ние за­по­ве­ди: .

Са­та­на в об­ра­зе змея ис­ку­ша­ет че­ло­ве­ка, пред­ла­гая Еве вку­сить плод за­прет­но­го Де­ре­ва По­зна­ния до­б­ра и зла. Адам и Ева на­ру­ши­ли за­прет Бо­га и вку­си­ли пло­да от Де­ре­ва По­зна­ния. Грех Пер­во­лю­дей за­клю­ча­ет­ся в не­по­слу­ша­нии Твор­цу, соз­на­тель­ном и умыш­лен­ном про­ти­во­пос­тав­ле­нии се­бя Бо­гу. Адам и Ева на­ру­ши­ли по­ве­ле­ние Бо­га по­то­му, что хо­те­ли по­ста­вить се­бя на ме­сто Бо­га и, зная, что есть доб­ро и зло, быть един­ст­вен­ны­ми вла­ды­ка­ми соб­ст­вен­ной судь­бы. Это бунт про­тив Бо­га, от­каз да­лее за­ви­сеть от То­го, Кто их со­тво­рил. Со вку­ше­ни­ем за­прет­но­го пло­да Адам и Ева по­те­ря­ли ми­лость Бо­жию, пер­во­на­чаль­ное це­ло­муд­рие, не­вин­ность и ста­ли гре­хов­ны.

При­ро­да гре­ха обыч­но тол­ку­ет­ся в двух смыс­лах. Од­ни ав­то­ры ут­вер­жда­ют, что гре­хо­па­де­ние произошло, пре­ж­де всего, в об­лас­ти по­ла . Гре­хов­ный плод про­бу­дил у пер­во­лю­дей по­хоть пло­ти, лю­ди по­зна­ли плот­ские на­сла­ж­де­ния и оказались в их плену. В этой тра­ди­ции жен­щи­на рас­смат­ри­ва­ет­ся как ис­точ­ник и но­си­тель зло­го на­ча­ла, ис­ку­шаю­ще­го соб­ст­вен­но че­ло­ве­че­скую – муж­скую природу. Это влия­ние древ­них иу­даи­ст­ских пред­став­ле­ний, оформ­лен­ных в Каб­ба­ле, где говорится о том, что па­де­ние Евы со­стоя­ло в со­во­ку­плении её со зме­ем. Из русских бо­го­сло­вов эту тра­ди­цию раз­ви­ва­ют прот. Сер­гий Бул­га­ков и Вла­ди­мир Лос­ский, хо­тя к дру­гим про­бле­мам у них раз­ные под­хо­ды.

Дру­гие ав­то­ры счи­та­ют, что гре­хо­па­де­ние совершилось в об­лас­ти че­ло­ве­че­ско­го по­зна­ния . Со вку­ше­ни­ем пло­дов от Де­ре­ва По­зна­ния че­ло­век ут­ра­тил пер­во­на­чаль­ное не­вин­ное, це­ло­ст­ное со­зер­ца­ние Бо­га. Утеряв ин­туи­тив­ное, не­по­сред­ст­вен­ное зна­ние, он впал в со­блазн ана­ли­ти­че­ско­го, ра­цио­наль­но­го рас­чле­не­ния бы­тия. Гре­хов­ное по­зна­ние отъ­е­ди­ня­ет от ис­ти­ны, де­ла­ет соз­на­ние фраг­мен­тар­ным, час­тич­ным. С по­мо­щью та­ко­го зна­ния че­ло­век при­об­ре­та­ет всё бо ль­шую власть над пред­ме­та­ми, но те­ря­ет не­по­сред­ст­вен­ную, глу­бо­кую внут­рен­нюю связь с кос­мо­сом. Стремление к не­на­сыт­ному ин­тел­лек­ту­аль­ному об­ла­да­нию ведёт к раз­ру­ше­нию при­ро­ды и по­ра­бо­ще­нию че­ло­ве­ка. Подобной позиции придерживался Лев Шес­тов.

Об­щим для обе­их тра­ди­ций яв­ля­ет­ся убе­ж­де­ние, что зем­ной путь че­ло­ве­че­ст­ва есть ре­зуль­тат из­на­чаль­но­го гре­хов­но­го па­де­ния пер­во­лю­дей. Че­рез плод Де­ре­ва По­зна­ния лю­дям от­кры­лось то, что долж­но бы­ло быть от них навсегда скры­то , и это от­кры­тие пре­вра­ти­ло их не­вин­ную при­ро­ду в гре­хов­ную. С пер­во­род­ным гре­хом лю­ди по­те­ря­ли из­на­чаль­ное це­ло­муд­рие, которым они были наделены Творцом.

За на­ру­ше­ние Бо­же­ст­вен­но­го за­пре­та Адам и Ева из­гна­ны из рая на зем­лю, где в по­те ли­ца вы­ну­ж­де­ны до­бы­вать свой хлеб. Из состояния невинного блаженства они впадают в состояние греховности и страданий. Вме­сто без­за­бот­но­го рай­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния они об­ре­че­ны на тя­го­ст­ный без­бла­го­дат­ный труд. На зем­ле лю­ди ста­но­вят­ся смерт­ны­ми, ибо Бог для то­го и из­гнал их из рая, что­бы гре­хов­ные лю­ди не вку­си­ли ещё и от Де­ре­ва Жиз­ни и не ста­ли жить веч­но.

Адам и Ева ста­но­вят­ся пра­ро­ди­те­ля­ми все­го че­ло­ве­че­ст­ва. Ду­ши лю­дей соз­да­ют­ся Бо­гом в мо­мент за­ча­тия. Пер­во­род­ный грех – по­след­ст­вие гре­хо­па­де­ния Ада­ма и Евы рас­про­стра­ня­ет­ся на всех лю­дей и передаётся как бы по на­след­ст­ву. На­зна­че­ние лю­дей на зем­ле со­сто­ит в том, что­бы ис­ку­пить пер­во­род­ный грех, про­жить зем­ную жизнь так, что­бы она от­кры­ла воз­мож­ность ду­ше по­сле зем­ной смер­ти че­ло­ве­ка вер­нуть­ся в рай­ские сфе­ры – в пер­во­на­чаль­ное со­стоя­ние не­вин­но­сти, в ко­то­ром и бы­ли соз­да­ны Адам и Ева.

В ка­че­ст­ве до­пол­не­ния к ска­зан­но­му и ил­лю­ст­ра­ции общепри­ня­то­го тол­ко­ва­ния можно привести ста­тью А.И. По­кров­ско­го «Гре­хо­па­де­ние пра­ро­ди­те­лей» из «Пра­во­слав­ной бо­го­слов­ской эн­цик­ло­пе­дии» (под ре­дак­цией А.П. Ло­пу­хи­на, СПб., 1903 г.):

«Пе­чаль­ный факт гре­хо­па­де­ния пер­вых лю­дей… крас­ной ни­тью про­хо­дит че­рез всю ис­то­рию не толь­ко вет­хо­за­вет­ной, но и но­во­за­вет­ной ре­ли­гии, яв­ля­ясь тем ос­нов­ным уз­лом, око­ло ко­то­ро­го со­сре­до­то­чи­ва­ет­ся и раз­ви­ва­ет­ся вся дра­ма ми­ро­вой ис­то­рии. Под­лин­ный смысл это­го бе­зы­скус­ст­вен­но­го по­ве­ст­во­ва­ния со­вер­шен­но прост и ясен и крат­ко мо­жет быть пе­ре­дан в сле­дую­щих не­мно­гих сло­вах. Пер­во­здан­ная че­та на­сла­ж­да­лась в раю пол­ным бла­жен­ст­вом и бес­смер­ти­ем. Сам Бог яв­лял­ся им и ру­ко­во­дил их ду­хов­но-нрав­ст­вен­ным раз­ви­ти­ем, да­ро­вав им для этой це­ли, а рав­но для ис­пы­та­ния их бла­го­дар­но­сти к Не­му и по­слу­ша­ния Его свя­той во­ле, осо­бую, весь­ма лег­кую за­по­ведь о нев­ку­ше­нии пло­дов с од­но­го из мно­же­ст­ва рай­ских де­ревь­ев. Та­ко­му не­воз­му­ти­мо­му бла­жен­ст­ву пра­ро­ди­те­лей по­за­ви­до­вал диа­вол и ре­шил­ся по­гу­бить их. Для этой це­ли он вошёл в змия и при­сту­пил с ис­ку­си­тель­ной бе­се­дой к Еве, в ко­то­рой он сна­ча­ла по­ко­ле­бал уве­рен­ность её в не­пре­лож­но­сти за­по­ве­ди, за­тем по­се­лил чув­ст­во не­до­ве­рия к Бо­гу, за­тем воз­бу­дил гор­де­ли­вое же­ла­ние срав­нять­ся с Бо­гом, и, на­ко­нец, воз­дей­ст­ви­ем на её внеш­ние чув­ст­ва окон­ча­тель­но скло­нил её во­лю к на­ру­ше­нию за­по­ве­ди. Со­гре­шив­ши са­ма, Ева к то­му же ув­лек­ла и сво­его му­жа Ада­ма. Так па­ли пра­ро­ди­те­ли че­ло­ве­че­ст­ва, а в ли­це их и всё бу­ду­щее их по­том­ст­во, то есть весь че­ло­ве­че­ский род. Об­щей при­чи­ной гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей по­слу­жи­ло, по смыс­лу Биб­лии, зло­упот­реб­ле­ние с их сто­ро­ны сво­бо­дой сво­ей во­ли, бо­лее ча­ст­ной – пре­ступ­ное же­ла­ние же­ны вый­ти из под­чи­не­ния Бо­гу и срав­нять­ся с Ним; на­ко­нец, по­во­дом ко все­му это­му явил­ся со­блазн, при­ра­жён­ный же­не из­вне, от диаво­ла» .

Даль­ше и пой­дёт речь о том, что под­лин­ный смысл со­бы­тия, око­ло ко­то­ро­го со­сре­до­точи­ва­ет­ся и раз­ви­ва­ет­ся вся дра­ма ми­ро­вой ис­то­рии , не мо­жет быть со­вер­шен­но прост и ясен .

Мож­но за­ме­тить, что об­ще­при­ня­тое тол­ко­ва­ние пре­ис­пол­не­но про­ти­во­ре­чий, ко­то­рые не­воз­мож­но раз­ре­шить, если находиться в рамках его представлений. Обыч­но про­ти­во­ре­чия эти не за­ме­ча­ют­ся или же по­пыт­ки их ре­ше­ния на­ив­ны и но­сят, как пра­ви­ло, на­ту­ра­ли­сти­че­ский ха­рак­тер.

Пре­ж­де все­го, про­ис­хо­дит пол­ное сме­ше­ние ду­хов­но­го и на­ту­ра­ли­сти­че­ско­го измерений . Опи­сы­вае­мые со­бы­тия яв­ля­ют­ся ос­но­во­по­ла­гаю­щи­ми в бы­тии. Речь идёт о ме­та­фи­зи­че­ских – не­зем­ных, ду­хов­ных яв­ле­ни­ях и про­цес­сах, вме­сте с тем, язык тол­ко­ва­ния на­ту­ра­ли­сти­че­ский. Вер­шат­ся судь­бы бы­тия в це­лом, но всё опи­сы­ва­ет­ся в об­раз­ах бы­то­вых сце­нок, ча­ст­ных пси­хо­ло­ги­че­ских мо­ти­ви­ро­вок, ин­фан­тиль­ных эмо­ций и стра­стей. Об­щий фон – сре­да и тон, ма­не­ра, ха­рак­тер, стиль тол­ко­ва­ния не­со­раз­мер­ны тра­ги­че­ско­му со­бы­тию, ко­то­рое ле­жит в ос­но­ве бы­тия . При та­ком под­хо­де не­по­нят­но, как эти ка­мер­ные сце­ны смог­ли оп­ре­де­лить жизнь все­лен­ной, её смысл, об­ще­че­ло­ве­че­ское на­зна­че­ние.

Для ил­лю­ст­ра­ции мож­но при­вес­ти эпи­зод из тол­ко­ва­ния гре­хо­па­де­ния прот. Сер­ги­ем Бул­га­ко­вым. Этот при­мер тем бо­лее ха­рак­те­рен, что ге­ни­аль­ный бо­го­слов в этом во­про­се ре­шил­ся толь­ко по­вто­рить привычный взгляд:

«…И вме­сто то­го, что­бы пре­кра­тить раз­го­вор, Ева уни­зи­лась до бе­се­ды со зме­ем о Бо­ге и Его прав­де. Де­ло бы­ло, ко­неч­но, не в том, что она раз­го­ва­ри­ва­ла с жи­вот­ным, – на­про­тив, в об­ще­нии с жи­вот­ны­ми бы­ло свя­щен­ное пре­иму­ще­ст­во без­греш­но­го че­ло­ве­ка. Пре­до­су­ди­те­лен был пред­мет раз­го­во­ра, и од­ним уже этим фак­том ос­лаб­ля­лась жи­во­твор­ная связь Евы с Ада­мом. Об­ман­но втя­ну­тая в ро­ко­вой круг пер­во­го отъ­е­ди­не­ния, – от му­жа, Ева ста­но­ви­лась оди­но­кой, сла­бой, лишённой его за­щи­ты. Та­ко­ва бы­ла пер­вая из­ме­на Евы. Вто­рая же её из­ме­на со­стоя­ла в от­па­де­нии от люб­ви Бо­жи­ей и ро­див­шем­ся от не­го не­ве­рии, ко­то­рое, ко­неч­но, не­мед­лен­но ста­ло ис­кать в свою поль­зу “ар­гу­мен­тов ”. Уже тем, что Ева ус­лы­ша­ла во­прос змея и на не­го от­ве­ти­ла, она за­сви­де­тель­ст­во­ва­ла, что на­хо­дит­ся, по край­ней ме­ре, в тот мо­мент вне люб­ви Бо­жи­ей, и Бог для неё есть лишь чу­ж­дый по­ве­ли­тель, “хо­зя­ин ”, ко­то­ро­го она пы­та­лась в ме­ру сво­его уме­ния за­щи­тить и оп­рав­дать в его об­ра­зе дей­ст­вий. То­гда змей, ви­дя, что жерт­ва по­па­ла в его се­ти, сме­лее их раз­во­ра­чи­ва­ет. Он уже пря­мо лжёт… и кле­ве­щет, при­пи­сы­вая Ему (Бо­гу ) за­висть к лю­дям и бо­язнь со­труд­ни­че­ст­ва…» .

Язык тра­ди­ци­он­ных тол­ко­ва­ний гре­хо­па­де­ния как бы про­дол­жа­ет язык биб­лей­ско­го ска­за­ния. Но од­но де­ло ми­фо­ло­ги­че­ский язык Биб­лии, ко­то­рый в жи­тей­ских об­раз­ах по­ве­ст­ву­ет о со­бы­ти­ях все­лен­ских и ме­та­фи­зи­че­ских. И дру­гое де­ло – со­вре­мен­ный натурализованный язык, опи­сы­ваю­щий эм­пи­ри­че­ские яв­ле­ния. Тол­ко­ва­ние биб­лей­ско­го ска­за­ния тре­бу­ет бо­го­слов­ско­го уг­луб­ле­ния в про­бле­му . По­доб­но то­му, как для соз­да­ния хри­сти­ан­ско­го Сим­во­ла Ве­ры по­на­до­би­лась раз­ра­бот­ка бо­го­слов­ских ка­те­го­рий, ко­то­рых из­на­чаль­но не бы­ло в Но­вом За­ве­те, так и ре­ше­ние про­бле­м «тво­ре­ния и гре­хо­па­де­ния» долж­но быть пе­ре­не­се­но в план бо­го­слов­ско­го ос­мыс­ле­ния.

Ка­ко­вы ос­нов­ные внут­рен­ние про­ти­во­ре­чия тра­ди­ци­он­ной кон­цеп­ции ? Рай­ское со­стоя­ние че­ло­ве­ка оп­ре­де­ля­ет­ся как не­вин­ное, це­ло­муд­рен­ное, инфантильно, и, вме­сте с тем, че­ло­век бо­го­по­до­бен, что значит – об­ла­да­ет пол­но­той бы­тия, яв­ля­ет­ся за­кон­чен­ным сам в се­бе. Ес­ли че­ло­век не­за­вер­шён, то он не бо­го­по­до­бен, ес­ли же он окон­ча­тель­но за­вер­шён, то не­по­нят­но, как и ку­да он дол­жен раз­ви­вать­ся, в чём со­сто­ит его рост? Ука­за­ние не­ко­то­рых ав­то­ров на то, что че­ло­век сотворён толь­ко по об­ра­зу Бо­жие­му, а по­до­бие Бо­жие он дол­жен при­об­ре­сти сам, не раз­ре­ша­ет это­го про­ти­во­ре­чия. Ибо ни в од­ной из кон­цеп­ций не да­на ха­рак­те­ри­сти­ка он­то­ло­ги­че­ско­го раз­ли­чия ме­ж­ду об­ра­зом и по­до­би­ем , а без ка­че­ст­вен­но­го раз­ли­че­ния не мо­жет быть раз­ви­тия от од­но­го со­стоя­ния к дру­го­му, – нет па­ра­мет­ров рос­та. Кро­ме то­го, текст ска­за­ния даёт ма­ло ос­но­ва­ний для вы­де­ле­ния та­ко­го прин­ци­пи­аль­но­го раз­ли­че­ния ме­ж­ду эти­ми по­ня­тия­ми.

Не­по­нят­но, зачем че­ло­век дол­жен стре­мить­ся пре­об­ра­зить мир сей, ес­ли он по­пал сю­да слу­чай­но , по сво­ей гре­хов­но­сти, а не по­слан в мир с бла­гой мис­си­ей. Или мис­сия пре­об­ра­же­ния даётся ему «вдо­гон­ку», уже по­сле па­де­ния?! Как бы по­пут­но с воз­вра­ще­ни­ем в пер­во­здан­ное со­стоя­ние Твор­цом даётся все­лен­ское за­да­ние: спа­сти и пре­об­ра­зить всё тво­ре­ние Бо­жие!? К этой бес­смыс­лен­ной фор­му­ле по су­ти и сво­дит­ся трак­тов­ка тво­ре­ния и гре­хо­па­де­ния.

До кон­ца не ос­мыс­лен за­прет на вку­ше­ние пло­да от Дре­ва По­зна­ния до­б­ра и зла. По­че­му бо­го­по­доб­но­му су­ще­ст­ву, венцу творения Господь налагает со­вер­шен­но не мо­ти­ви­ро­ван­ный для не­го за­прет . Бог по­сту­па­ет с че­ло­ве­ком не­со­раз­мер­но ста­ту­су от­но­ше­ния Твор­ца и Его по­до­бия. Из то­го, как тра­ди­ци­он­но опи­сы­ва­ет­ся мо­ти­ви­ров­ка за­пре­та, ре­шаю­ще­го судь­бу че­ло­ве­ка и ми­ра, воз­ни­ка­ет об­раз на­ив­но­го и без­от­вет­ст­вен­но­го, ещё не­вме­няе­мо­го че­ло­ве­ка, с од­ной сто­ро­ны, и ка­приз­но­го, эгои­сти­че­ско­го и жес­то­ко­го Бо­га – с дру­гой. И это есть дур­ная ан­тро­по­мор­фи­за­ция – че­ло­ве­ко­упо­доб­ле­ние, ко­гда о Бо­ге и Пер­во­че­ло­ве­ке су­дят не по выс­шим, а по низ­шим ка­че­ст­вам че­ло­ве­че­ской при­ро­ды.

В рам­ках тра­ди­ци­он­но­го тол­ко­ва­ния не ос­мыс­ле­на кон­цеп­ция рая . С од­ной сто­ро­ны, всё, что соз­да­но Бо­гом – не только не­бо и рай, но и зем­ля со всем животным и растительным миром, – «хо­ро­шо весь­ма» (Быт. 1, 31). Но, с дру­гой – остаётся не­объ­яс­ни­мым их яв­ное сущ­но­ст­ное про­ти­во­пос­тав­ле­ние ак­том из­гна­ния греш­ных лю­дей из рая на зем­лю. Ес­ли рай ду­хов­но-ма­те­риа­лен, то ка­ко­ва при­ро­да зем­ли? В чём прин­ци­пи­аль­ное он­то­ло­ги­че­ское раз­ли­чие рая и зем­ли?

От­ку­да и ку­да по су­ще­ст­ву из­го­ня­ют­ся пер­во­лю­ди по­сле гре­хо­па­де­ния? Есть ли это пе­ре­ход из од­но­го со­стоя­ния бы­тия в дру­гое, – и ес­ли да, то из ка­ко­го в ка­кое? Или, как ут­вер­жда­ют мно­гие ав­то­ры, че­ло­век из­гнан из рая, ко­то­рый на­хо­дил­ся на зем­ле в бу­к­валь­ном смыс­ле, – где-то ме­ж­ду Тиг­ром и Ев­фра­том? Ес­ли так, то ку­да ис­че­за­ет рай с зем­ли по­сле из­гна­ния лю­дей? Ес­ли бы бы­ло воз­мож­но та­кое со­бы­тие, ме­няю­щее об­лик бы­тия, то оно бы­ло бы на­столь­ко ка­та­ст­ро­фи­че­ским ли­бо твор­че­ским яв­ле­ни­ем, что не мог­ло прой­ти бес­след­но для кос­ми­че­ской эво­лю­ции и ду­хов­но­го зна­ния че­ло­ве­че­ст­ва. Ме­ж­ду тем, сле­дов это­го на­ча­ло­по­ла­гаю­ще­го яв­ле­ния нет ни в при­ро­де, ни в Биб­лии. И где сейчас тот рай, в ко­то­ром об­ре­та­ли пер­во­лю­ди? Ка­ко­ва его при­ро­да? Как со­от­но­сит­ся пред­веч­ный рай Ада­ма и Евы с тем ра­ем, в ко­то­рый по­сле смер­ти воз­но­сят­ся ду­ши пра­вед­ни­ков? Ес­ли это один и тот же рай, то взы­скуе­мое воз­вра­ще­ние лю­дей в рай не бу­дет воз­вра­том в пер­во­на­чаль­ное со­стоя­ние, ибо из­гна­ны двое – Адам и Ева, – а воз­вра­ща­ет­ся це­лое че­ло­ве­че­ст­во.

Та­ким об­ра­зом, в са­мой кон­цеп­ции про­скаль­зы­ва­ет пре­до­щу­ще­ние не­кое­го при­бав­ле­ния бы­тия, во имя ко­то­ро­го и со­вер­ша­ет­ся тво­ре­ние ми­ро­зда­ния . Но об этом ни­где яв­но не го­во­рит­ся, и это пре­до­щу­ще­ние не раз­ви­ва­ет­ся. Ещё боль­ше о твор­че­ском при­ра­ще­нии бы­тия го­во­рит пред­став­ле­ние о том, что рай по­сле кон­ца вре­мён – иной, не­же­ли рай пер­во­здан­ный. Та­кое представление хо­тя и не раз­ви­ва­ет­ся, но следует из толкования и не от­вер­га­ет­ся яв­но.

Ис­пол­не­ние за­по­ве­ди пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь не­воз­мож­но до гре­хо­па­де­ния и без не­го, ибо гре­хо­па­де­ние лю­дей, по это­му же тол­ко­ва­нию, и за­клю­ча­лось в том, что они по­зна­ли спо­соб соб­ст­вен­но­го раз­мно­же­ния.

Кро­ме то­го, мож­но за­ме­тить не­ко­то­рые не­со­от­вет­ст­вия тол­ко­ва­ния тек­сту биб­лей­ско­го ска­за­ния . Так, в тексте сказания змей не характеризуется как злая сила, тем бо­лее как са­та­на. И в Биб­лии, и в близ­кой к ней ближ­не­во­сточ­ной ми­фо­ло­гии об­раз змея из­дав­на обо­зна­чал не­кое ам­би­ва­лент­ное – двой­ст­вен­ное на­ча­ло . Он ха­рак­те­ри­зовался од­но­вре­мен­ным про­яв­ле­ни­ем про­ти­во­по­лож­ных ка­честв, со­еди­няю­щих доб­рое и злое, не­бес­ное и зем­ное, муж­ское и жен­ское... Про­ти­во­ре­чит ото­жде­ст­в­ле­ние об­раза змея со злом и ука­за­ние в Но­вом За­ве­те: «…будь­те муд­ры, как змии…» (Мф. 10, 16).

В биб­лей­ском ска­за­нии не го­во­рит­ся определённо о та­ком на­зна­че­нии че­ло­ве­ка, ко­то­рым на­де­ля­ет его тра­ди­ци­он­ное тол­ко­ва­ние, что буд­то бы весь ход ис­то­рии име­ет своей це­лью вер­нуть че­ло­ве­ка к его пер­во­здан­но­му со­стоя­нию. Это прив­не­се­ние, на­си­лую­щее и бу­к­ву, и дух Биб­лии.


прот.
  • Д.В. Новиков
  • архим. Алипий, архим. Исайя
  • преп.
  • свящ.
  • прот.
  • прот. Александр Геронимус
  • диакон Андрей

    • Грехопаде́ние - первое преступление человека, связанное с нарушением Божьей заповеди о невкушении плодов с дерева познания добра и зла, повлекшее за собой катастрофические последствия как в отношении самого человека, так и в отношении окружающего мира.

    Первозданные люди были нравственно чистыми и невинными. Их душевное и телесное состояние целиком соответствовало предначертаниям Божьим о человеке. Прародители не испытывали ни малейших бесчинных движений в душе, не имели стремлений ко злу. Чтобы они смогли осознанно и свободно сделать свой нравственный выбор, а затем и утвердиться в Добре, Бог назначил им испытание, дал , сообщив о последствиях возможного ослушания: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» ().

    Формально, он предложил Еве то же, что и Господь - уподобление Богу, ведь и Бог призывает: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (). Однако между призывом Создателя и предложением диавола - принципиальная разница.

    Единственный путь к богоуподоблению - тот, в основе которого лежит самоотверженное послушание Богу, стяжание святости: «Будьте святы, потому что Я свят» (). Этот путь не только нельзя пройти разом и вдруг, он вообще не имеет конца, ведь Бог - беспределен в Своих совершенствах.

    Диавол же предложил человеку прямо противоположное: средство мгновенного богоуподобления и автономию, независимость от Творца. Ведь если бы человек, отведав плодов, и действительно стал бы как бог, то Бог стал бы ему больше не нужен (как Бог).

    Адам и Ева, знавшие от Владыки, в чём состоит добро и зло, тем не менее не распознали подвох. Вместо того, чтобы отсечь искусителя с порога или хотя бы насторожиться, Ева, а затем и Адам, проглотили наживку, поверили лжи и отвергли Бога. В этом и усматривается глубина их греха. Тот, факт, что они не имели предварительного опыта соприкосновения с коварством, не оправдывает их. Ведь Господь сделал всё, чтобы соблюдение заповеди было для них делом легким и исполнимым.

    Во-первых, эта испытательная заповедь носила даже и не положительный, а отрицательный характер, то есть не обязывала к трудному, обременительному действию, а запрещала нетрудное. Наложив запрет на вкушение плодов только с одного дерева, Бог разрешил питаться плодами с многих других деревьев, так что недостатка в хорошей и вкусной еде прародители не испытывали.

    Во-вторых, как заметил святой , «Бог не дозволил сатане послать… к Адаму какого-либо Ангела, или Серафима. Или Херувима. Не дозволил также сатане и самому прийти в Едемский сад в образе человеческом или божественном… Дозволено же было прийти к ним змию, который, хотя хитер, но безмерно презрен и гнусен. Змий, приступив к людям, не сделал никакого действительного чуда, не принял даже на себя ложного вида, но предстал в том виде, какой имел: предстал пресмыкающимся, с поникшими долу глазами, потому что не мог взирать на сияние зрака той, которую хотел искусить» (преп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Моисея Бытие, гл. 3).

    Грехопадение привело к страшному результату:
    — разладились отношения человека с Богом,
    — человека с человеком,
    — человека с окружающим миром;
    — разладился сам человек, сделавшись тленным и смертным, склонным ко злу, удобопреклонным к воздействию демонических сил.

    Грех Адама проявляется по существу как непослу-шание, как такое действие, которым человек сознательно и умышленно противопоставляет себя Богу, нарушая одно из Его повелений (Быт 3.3); но глубже этого внешнего бунтарского поступка в Писании определенно отмечается внутренний акт, от которого он происходит: Адам и Ева ослушались потому, что, поддавшись внушению змея, захотели «быть как боги, знающие добро и зло» (3.5), т.е., согласно наиболее распространенному толкованию, поста-вить себя на место Бога с тем, чтобы решать, что – добро и что – зло; приняв свое мнение за мерило, они притязают быть единственными вла-дыками своей судьбы и распоряжаться самими собой по своему усмотрению; они отказываются зависеть от Того, Кто их сотворил, извращая т. обр. отношение, соединявшее человека с Богом.

    Согласно же Быт 2, это отношение заключалось не только в зависимости, но и в дружбе. В отличие от богов, упоминаемых в древних мифах (ср. Гильгамеш), не было ничего, в чем Бог отказывал бы человеку, сотворенному «по образу Его и подобию» (Быт 1.26 сл); Он ничего не оставил для Себя одного, даже и жизни (ср Прем 2.23). И вот, по наущению змея, сначала Ева, затем Адам начинают сомневаться в этом бесконечно щедром Боге. Запо-ведь, данная Богом для блага человека (ср Рим 7.10), кажется им лишь средством, которое Бог применил для охраны Своих преимуществ, а добавленное к заповеди предупреждение – всего только ложью: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их (плодов древа познания), откроются глаза ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт 3.4 сл). Человек не доверял такому богу, ставшему его соперником. Само представление о Боге оказалось извращенным: понятие о бесконечно бес-корыстном, ибо совершенном, Боге, не имеющем недостатка ни в чем и могущем только давать, подменяется представлением о каком-то ограни-ченном, расчетливом существе, целиком занятом тем, чтобы защищать себя от своего создания. Прежде чем толкнуть человека на преступление, грех развратил его дух, поскольку же его дух был затронут в самом отношении к Богу, образом Которого человек является, невозможно представить себе извращения более глубокого и не приходится удивляться тому, что оно повлекло за собой столь тяжкие последствия.

    Отношения между человеком и Богом изменились: таков приговор совести. Прежде чем понести наказание в прямом смысле этого слова (Быт 3.23), Адам и Ева, до этого столь близкие к Богу (ср 2.15), скрываются от лица его между деревьями (3,8). Итак, сам человек отказался от Бога и ответственность за его проступок лежит на нем; он бежал от Бога, а изгнание из рая после-довало как своего рода утверждение его собствен-ного решения. В то же время ему пришлось убе-диться, что предостережение не было ложным: вдали от Бога доступ к дереву жизни невозможен (3.22), и смерть окончательно вступает в свои права. Будучи причиной разрыва между человеком и Богом, грех вносит также разрыв между членами человеческого общества уже в раю внутри самой первоначальной четы. Едва грех совершен, как Адам себя отгоражи-вает, обвиняя в нем ту, которую Бог дал ему в качестве помощницы (2.18), как «кость от костей его и плоть от плоти его» (2.23), и этот разрыв в свою очередь подтверждается наказанием: «К мужу твоему вле-чение твое, и он будет господствовать над тобою» (3.16). В дальнейшем последствия этого разрыва распространяются на детей Адама: происходит убийство Авеля (4.8), затем наступает царство наси-лия и закон сильного, воспетый Ламехом (4.24). Тайна зла и греха распространяется за пределы человеческого мира. Между Богом и человеком встает некто третий, о ком в Ветхом Завете совсем не говорится – по всей вероятности чтобы не было соблазна считать его своего рода вторым богом – но кто Премудростью (Прем 2.24) отожествляется с Диаволом или Сатаной и снова появляется в Новом Завете.

    Повествование о первом грехе завершается обето-ванием человеку некой реальной надежды. Правда, рабство, на которое он себя обрек, думая достичь независимости, само по себе окончательно; грех, однажды вошедший в мир, может только мно-житься, и по мере его роста жизнь действительно идет на ущерб, вплоть до того, что совсем прекра-щается при потопе (6.13 слл). Начало разрыва исходило от человека; ясно, что почин примирения может прийти только от Бога. И уже в этом первом повествовании Бог и дает надежду, что придет день, когда Он примет на Себя этот почин (3.15). Благость Божия, которую человек презрел, в конце концов победит, – «победит зло добром» (Рим 12.21). Книга Премудростей (10.1) уточняет, что Адам был изъят из своего преступления». В Быт. уже пока-зано, что эта благость действует: она сохраняет Ноя и его семью от всеобщего развращения и от наказания за него (Быт 6.5-8), чтобы начать через него как бы новый мир; в особенности, когда «из сме-шанных в единомыслии зла народов» (Прем 10.5) она избрала Авраама и вывела его из грешного мира (Быт 12.1), чтобы «благословились в нем все племена земные» (Быт 12.2 сл, явно составляя противовес проклятиям в 3.14 слл).

    Последствия грехопадения для первого человека были катастрофическими. Он не только лишился блаженства и сладости рая – изменилась и исказилась вся природа человека. Согрешив, он отпал от естественного состояния и впал в противоестественное (авва Дорофей). Были повреждены все части его духовно-телесного состава: дух, вместо того чтобы стремиться к Богу, стал душевным, страстным; душа попала во власть телесных инстинктов; тело в свою очередь утратило первоначальную легкость и превратилось в тяжелую греховную плоть. Человек после грехопадения стал «глухим, слепым, голым, бесчувственным по отношению к тем (благам), от которых отпал, а кроме того, стал смертным, тленным и бессмысленным», «вместо божественного и нетленного знания он воспринял плотское знание, ибо ослепнув очами души... он прозрел телесными очами» (преподобный Симеон Новый Богослов). В жизнь человека вошли болезни, страдания и скорби. Он стал смертным, так как потерял возможность вкушать от древа жизни. Не только сам человек, но и весь окружающий его мир изменился в результате грехопадения. Изначальная гармония между природой и человеком нарушена – теперь стихии могут быть враждебны ему, бури, землетрясения, наводнения могут погубить его. Земля уже не будет произрастать все сама собой: ее надо возделывать «в поте лица», а она принесет «терния и колючки». Звери тоже становятся врагами человека: змей будет «жалить его в пяту» и другие хищники нападать на него (Быт. 3:14-19). Вся тварь подчиняется «рабству тления», и теперь она вместе с человеком будет «ждать освобождения» от этого рабства, потому что покорилась суете не добровольно, но по вине человека (Рим. 8:19-21).

    Экзегеты, интерпретировавшие библейские тексты связанные с грехопадением, искали ответа на ряд принципиальных вопросов, например: является ли сказание Быт. 3 описанием действительно совершившегося некогда события или же в книге Бытия речь идет только о перманентном состоянии человеческого рода, обозначенного с помощью символов? К какому литературному жанру относится Быт. 3? И т. д. В святоотеческой письменности и в исследованиях позднейших времен наметились три основные интерпретации Быт. 3.

    Буквальное толкование было главным образом разработано антиохийской школой. Оно предполагает, что Быт. 3 рисует события в том самом виде, как оно происходило на заре существования человеческого рода. Эдем был расположен в определенной географической точке Земли (свят. Иоанн Златоуст, Беседы на Бытие, 13, 3; блаж. Феодорит Киррский, Толкование на Бытие, 26; Феодор Мопсуестийский). Одни экзегеты этого направления считали, что человек был создан бессмертным, а другие, в частности Феодор Мопсуестийский, полагали, что он мог получить бессмертие, лишь вкусив от плодов Древа жизни (что более соответствует букве Писания; см. Быт. 3:22). Буквальное толкование принимает и рационалистическая экзегеза, но она видит в Быт. 3 род этиологического сказания, призванного объяснить несовершенство человека. Эти комментаторы ставят библейский рассказ в один ряд с другими древними этиологическими мифами.

    Аллегорическое толкование существует в двух формах. Сторонники одной теории отрицают событийный характер сказания, видя в нем лишь иносказательное описание извечной греховности человека. Эта точка зрения была намечена у Филона Александрийского и нашла развитие в новое время (Бультман, Тиллих). Сторонники другой теории, не отрицая, что за поведением Быт. 3 стоит некое событие, расшифровывают его образы с помощью аллегорического метода интерпретации, согласно которому змей обозначает чувственность, Эдем – блаженство созерцания Бога, Адам – разум, Ева – чувство, Древо жизни – добро без примеси зла, Древо познания – добро, смешанное со злом, и т. д. (Ориген, свят. Григорий Богослов, свят. Григорий Нисский, блаж. Августин, свят Амвросий Медиоланский).

    Историко-символическое толкование близко к аллегорическому, но для интерпретации Священного Писания использует систему символов, существовавшую на Древнем Востоке. В соответствии с этой трактовкой сама суть сказания Быт. 3 отражает некое духовное событие. Образная конкретность сказания о грехопадении наглядно, «иконоподобно» изобразить сущность трагического события: отпадение человека от Бога во имя своеволия. Символ змея избран бытописателя не случайно, а ввиду того, что для ветхозаветной Церкви главным соблазном были языческие культы пола и плодородия, имевшие своей эмблемой змею. Символ Древа познания экзегеты объясняют по-разному. Одни рассматривают вкушение от его плодов как попытку испытать зло на деле (Вышеславцев), другие объясняют этот символ как установление норм этики независимо от Бога (Лагранж). Поскольку глагол «знать» имеет в Ветхом Завете смысл «владеть», «уметь», «обладать» (Быт. 4:1), а словосочетание «добро и зло» может быть переведено как «все на свете, образ Древа познания иногда истолковывают как символ власти над миром, но такой власти, которая утверждает себя независимо от Бога, делает своим источником не Его волю, а волю человека. Именно поэтому змей обещает людям, что они будут «как боги». В таком случае основную тенденцию грехопадения следует усматривать в первобытной магии и во всем магическом миросозерцании.

    Многие экзегеты святоотеческого периода видели в библейском образе Адама только конкретного индивида, первого среди людей, а передачу греха интерпретировали в плане генетическом (то есть как наследственная болезнь). Однако у свят. Григория Нисского (Об устроении человека, 16) и в ряде богослужебных текстов Адам понимается как корпоративная личность. При таком понимании и образ Божий в Адаме, и грех Адамов следует относить ко всему человеческому роду как к единой духовно-телесной сверхличности. Это подтверждается словами свят. Григория Богослова, писавшего, что «через преступное вкушение пал целый Адам» (Песнопения таинственные, 8), и словами богослужения, говорящими о приходе Христа для спасения Адама. Особого мнения придерживались те, кто вслед за Пелагием считали, будто грехопадение есть только личный грех первого человека, а все его потомки грешат лишь по собственной воле. Слова Быт. 3:17 о проклятии земли часто понимались в том смысле, что несовершенство вошло в природу в результате грехопадения человека. При этом ссылались на апостола Павла, учившего, что грехопадение повлекло за собой смерть (Рим. 5:12). Однако указания самой Библии на змея как на начало зла в творении позволили утверждать дочеловеческое происхождение несовершенства, зла, смерти. Согласно этой точке зрения, человек был вовлечен в уже существующую сферу зла.

    В Новом Заветегрех занимает не меньше места, чем в Ветхом Завете, а в особенности, что полнота откровения о содеянном любовью Божией для победы над грехом дает возможность различить подлинное значение греха и вместе с тем его место в общем замысле Божией Премудрости.

    Вероучение синоптических Евангелий с самого начала представляет Иисуса среди грешников. Ибо он пришел ради них, а не ради праведников (Мк 2.17). Пользуясь выражениями, обычно приме-няемыми Иудеями того времени к снятию мате-риальной задолженности. Он сравнивает отпу-щение грехов со снятием долга (Мф 6.12; 18.23 слл), что, конечно, не значит: грех снимается механически, независимо от внутреннего состояния человека, откры-вающегося благодати для обновления своего духа и сердца. Как пророки и как Иоанн Креститель (Мк 1.4), Иисус проповедует обращение, коренное изменение духа, располагающее человека принять Божию милость, поддаться ее живительному дей-ствию: «Близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1.15). Тем же, кто отказывается принять свет (Мк 3.29) или считает, как фарисей в притче, что не нуждается в прощении (Лк 18.9 слл), Иисус не может дать прощения. Вот почему, как и пророки, Он обличает грех всюду, где грех имеется, даже у тех, которые считают себя праведными, поскольку они соблюдают пред-писания только внешнего закона. Ибо грех– внутри нашего сердца. Он пришел «исполнить закон» в его полноте, а отнюдь не упразднить его (Мф 5.17); ученик Иисуса не может довольствоваться «пра-ведностью книжников и фарисеев» (5.20); конечно, праведность, проповедуемая Иисусом в конечном итоге сводится к единой заповеди о любви (7.12); но видя, как поступает Учитель, ученик постепенно научается, что значит любить и, с другой стороны, что такое грех, противополагающийся любви. Он этому научается, в частности, слушая Иисуса, открывающего ему мило-сердие Божие к грешнику. В Новом Завете трудно найти место, показывающее лучше, чем притча о блудном сыне, которая так близка и к учению пророков, как грех ранит любовь Божию и почему Бог не может простить грешника без его раскаяния. Иисус открывает Своими действиями еще более, чем Своими словами, отношение Бога к греху. Он не только принимает грешников с той же любовью и с той же чуткостью, как и отец в притче, не оста-навливаясь перед возможным негодованием сви-детелей этого милосердия, так же неспособных его понять, как старший сын в притче. Но Он и непосредственно борется с грехом: Он первый торжествует над Сатаной во время искушения; в течение Своего общественного служения Он уже исторгает людей из того рабства диаволу и греху, каким являются болезнь и одержимость, тем самым начиная Свое служение как Отрок Ягве (Мф 8.16), прежде чем «дать душу Свою как выкуп» (Мк 10.45) и «кровь Свою Нового Завета за многих излить в оставление грехов» (Мф 26.28).

    Евангелист Иоанн говорит не столько об «отпущении грехов» Иисусом – хотя это тради-ционное выражение известно и ему (1 Ин 2.11), сколько о Христе, «берущем на Себя грех мира» (Ин 1.29). За отдельными действиями он разли-чает таинственную реальность, их порождающую: сипу, враждебную Богу и Его царству, которой про-тивостоит Христос. Эта враждебность проявляется прежде всего конкретно в добровольном отвержении света. Греху свойственна непроницаемость тьмы: «Свет пришел в мир, и возлюбили люди больше тьму, чем свет; ибо были лукавы дела их» (Ин 3.19). Грешник противится свету потому, что боится его, от страха, «чтобы не были изобличены дела его». Он ненавидит его: «Каждый, делающий злое, ненави-дит свет» (3.20). Это ослепление – добровольное и самодовольное, ибо грешник не хочет сознаться в нем. «Если бы вы были слепы, не имели бы греха. Ныне же вы говорите: мы видим. Грех ваш пребывает».

    До такой степени упорное ослепление нельзя объяснить иначе, как тлетворным влиянием Сатаны. Действительно, грех порабощает человека Сатане: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8.34). Как христианин – сын Божий, так грешник – сын диавола, который сначала согрешил, и делает его дела. Среди же этих дел Ин. особо отмечает человекоубийство и ложь: «Он человекоубийца был от начала в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно, оттого что и отец его – лжец. Человекоубийцей он был, навлекши смерть на людей (ср Прем 2.24), а также и внушив Каину убить своего брата (1 Ин 3.12-15); и теперь он человекоубийца, внушая Иудеям убить Того, Кто говорит им истину: «Вы ищете Меня убить – Человека, Который сказал вам истину, а услышал Я ее от Бога... Вы делаете дела отца вашего... и хотите делать похоти отца вашего» (Ин 8.40-44). Человекоубийство и ложь порождаются ненавистью. Относительно диавола Писание говорило о зависти (прем 2.24); Ин. без колебаний применяет слово «ненависть»: как упорно неверующий «ненавидит свет» (Ин. 3.20), так Иудеи ненавидят Христа и Отца Его (15.22), причем под Иудеями здесь следует понимать – порабощенный Сатаною мир, всех, кто отказывается признать Христа. И эта ненависть приводит к убиению Сына Божия (8.37). Таково измерение этого греха мира, над которым Иисус торжествует. Ему это возможно потому, что Он Сам – без греха (Ин 8. 46: ср 1 Ин 3.5), «един» с Богом Отцом Своим (Ин 10.30), наконец, и может быть в основном, - «любовь», ибо «Бог есть любовь» (1 Ин 4.8): во время Своей жизни Он не переставал любить, и смерть Его явилась таким делом любви, больше которого представить себе невозможно, она - «свершение» любви (Ин. 15.13; ср 13.1; 19.30). Оттого эта смерть и была победой над «Князем мира сего». Доказательство этого не только в том, что Христос может «снова принять отданную Им жизнь» (Ин. 10.17), но еще более в том, что к Своей победе Он приобщает Своих учеников: приняв Христа и благодаря этому став «чадом Божьим» (Ин 1.12), христианин «не делает греха», «потому что рожден от Бога». Иисус «берет грех мира» (Ин 1.29), «крестя Духом Святым» (ср 1.33), т.е. сообщая миру Духа, симво-лизируемого таинственной водой, истекшей из пронзенного ребра Распятого, подобно источнику, о котором говорил Захария и который видел Иезекииль: «и вот из-под порога Храма течет вода» и превра-щает берега Мертвого моря в новый рай (Иез 47. 1-12; Откр Ин 22.2). Конечно, христианин, даже рожден-ный от Бога, может снова впасть в грех (1 Ин 2.1); но Иисус «есть умилостивление за грехи наши» (1 Ин 2.2), и Он дал Духа апостолам для того именно, чтобы они могли «отпускать грехи» (Ин 20.22 сл).

    Большее обилие словесных выражений позво-ляет Павлу еще точнее различать «грех» от «греховных дел», чаще всего называемых, помимо традиционных оборотов речи, «согрешениями» или проступками, что, однако, нисколько не умаляет серьезности этих проступков, передаваемых иногда в русском пере-воде словом преступление. Так грех, совершенный Адамом в раю, - о котором известно, какое значение ему приписывает Апостол, - поочередно именуется «преступлением», «согрешением» и «непо-слушанием» (Рим 5.14). Во всяком случае, в учении Павла о нравствен-ности греховный поступок занимает не меньше места, чем у Синоптиков, как это видно из перечней грехов, так часто встречающихся в его посланиях. Все эти грехи исключают из Царства Божия, как это иногда и прямо говорится (1 Кор 6.9; Гал 5.21). Исследуя глубину греховных поступков, Павел указывает на их первопричину: они являются в греховной природе человека выражением и внешним проявлением силы, враждебной Богу и Его Царству, о которой говорил ап. Иоанн. Одно то, что фактически Павел только к ней применяет слово грех (в единственном числе), уже придает ей особую рельефность. Апостол тщательно описывает то ее происхождение в каждом из нас, то производимые ею дей-ствия, с точностью, достаточной, чтобы наметить в основных чертах настоящее богословское учение о грехе.

    Эта «сила» представляется до некоторой степени персонифицированной, так что иногда она как будто отожествляется с личностью Сатаны, «бога века сего» (2 Кор 4.4). Грех все же от него отличается: он присущ грешному человеку, его внутреннему состоя-нию. Введенный в человеческий род непослушанием Адама (Рим 5.12-19), а отсюда как бы косвенным образом и во всю материальную вселенную (Рим 8.20; ср Быт 3.17), грех вошел во всех людей без исключения, всех их вовлекая в смерть, в вечное отделение от Бога, которое отверженные испытывают в аду: без искупления все образовали бы «осужденную массу», по выражению блаж. Августина. Павел пространно описывает это состояние человека, «продан-ного греху» (Рим 7.14), но еще способного «нахо-дить удовольствие» в добре (7.16,22), даже «хотеть» его (7.15,21), - и это доказывает, что не все в нем извращено, - но совершенно неспособного его «сделать» (7.18), а значит - неизбежно обречен-ного на вечную смерть (7.24), которая есть «конец», «завершение» греха (6.21-23).

    Такие утверждения навлекают иногда на Апо-стола обвинения в преувеличении и в пессимизме. Несправедливость этих обвинений в том, что выска-зывания Павла не рассматриваются в их контексте: он описывает состояние людей вне влияния благо-дати Христовой; сам ход его доказательства при-нуждает его к этому, поскольку он подчеркивает всеобщность греха и порабощенность им с единствен-ной целью - установить бессилие Закона и пре-вознести абсолютную необходимость освободи-тельного дела Христа. Более того, Павел напо-минает о солидарности всего человечества с Адамом, чтобы раскрыть другую, гораздо более высокую солидарность, объединяющую все человечество с Иисусом Христом; по мысли Божией, Иисус Христос, как контрастный прообраз Адама, есть первый (Рим 5.14); и это равносильно утверждению, что грехи Адама с его последствиями был допущен только потому, что Христос должен был над ними востор-жествовать, притом с таким превосходством, что прежде чем излагать сходства между первым Адамом и Последним (5.17), Павел старательно отмечает их различия (5.15). Ибо победа Христа над грехом представляется Павлу не менее блистательной чем Иоанну. Христианин, оправ-данный верою и крещением (Гал 3.26), совершенно порвал с грехом (Рим 6.10); умерший греху, он стал новым существом (6.5) со Христом умершим и воскресшим - «новой тварью» (2 Кор 5.17).

    Гностицизм, обрушившийся на церковь во 2 веке, вообще считал материю корнем всякой нечистоты. Отсюда антигностические отцы, как, напр., Ириней, усиленно подчеркивают мысль,что человек создан совершенно свободным и по своей вине утратил блаженство. Впрочем, очень рано наблюдается расхождение между Востоком и Западом в построениях на эти теми. Западное христианство отличалось более практическим характером, всегда поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и человеком в формах права и поэтому занималось изучением греха и его последствий гораздо более, чем восточное. Уже Тертуллиан говорил о «повреждении», проистекающем из первоначального порока. Киприан идет дальше. Амвросий уже того мнения, что мы все погибли в Адаме. А Августин договаривает эти мысли до конца: он воскресил переживания Павла, его учение о грехе и благодати. И вот этого Августина должна была вместить в себя Западная церковь как раз в то время, когда она готовилась утвердить свое господство над миром варваров. Возникло своеобразное «сцепление противоположностей» – сочетание в одной и той же церкви обрядности, права, политики, власти с тонким и возвышенным учением о грехе и благодати. Трудно соединимые теоретически два направления отыскали в жизни практическое совмещение. Церковь, конечно, изменяла содержание августинизма и отодвигала его на задний план. Но, с другой стороны, она всегда терпела тех, кто смотрел на грех и благодать Августина. Под этим могучим влиянием стоит даже Тридентский собор: «Если кто не признает, что первый человек, Адам, когда нарушен был запрет Божий..., тотчас же утерял святость и праведность, в которых был утвержден, ...и в отношении тела и души претерпел перемену к худшему, тот да будет – анафема. И одновременно практика исповеди поддерживала другой порядок воззрений. Подавленное мыслями о греховности средневековье мыслило Бога как карающего Судию. Отсюда представление о важности заслуг и сатисфакции. В страхе перед карами за грех миряне естественно думали больше о наказаниях и средствах избежать их, чем об устранении греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии. Лютеранство акцентировало догмат о первородном грехе. Апология Аугсбургского исповедания заявляет: «После падения нам вместо нравственности прирожденна злая похоть; после падения мы, как рожденные от грешного рода, не боимся Бога. Вообще первородный грех есть и отсутствие первобытной праведности и злая похоть, которая приразилась к нам вместо этой праведности». Шмалькальденские члены утверждают, что естественный человек не имеет свободы в выборе добра. Если допустить противное, то Христос напрасно умер, ибо не было бы грехов, за которые он должен был бы умереть, или же он умер бы только ради тела, и не ради души». Формула согласия цитирует Лютера: «Я осуждаю и отвергаю как великую ошибку всякое учение, прославляющее нашу свободную волю и не взывающее к помощи и благодати Спасителя, ибо вне Христа наши господа грех и смерть».

    Греко-восточной церкви не пришлось выдержать такой острой борьбы по вопросам о спасении и грехе, какая разгорелась между католичеством и протестантством. Примечательно, что до 5 века для Востока оказывается чуждым учение о первородном грехе. Здесь религиозные притязания и задания долго остаются очень высокими и дерзновенными (Афанасий Великий, Василий Великий). Это и другие обстоятельства создали недостаток определенности в учении о грехе. «Грех сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом. Посему невозможно определить, в чем он состоит», – говорит «Православное исповедание» (вопрос,16). «В падении Адама человек погубил совершенство разума и ведения, и его воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (вопрос, 24). Однако «воля, хотя осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла, впрочем, сделалась в одних более преклонной ко злу, в других к добру» (вопрос 27).

    Грехопадение глубоко подавляет образ Божий, не искажая его. Именно сходство, возможность подобия серьезно затронуто. В западном учении «человек животный» сохраняет после грехопадения основы человеческого существа, хотя этот животный человек и лишен благодати. Греки же считают, что хотя образ не потускнел, извращение изначальных отношений между человеком и благодатью настолько глубоко, что только чудо искупления возвращает человека к его «естественной» сущности. В своем грехопадении человек представляется лишенным не своего избытка, а своей истинной природы, что помогает понять утверждение святых отцов о том, что христианская душа по самому своему существу является возвращением в рай, стремлением к подлинному состоянию ее природы.

    Главные причины греха таятся в неправильном устрое-нии ума, в недолжном расположении чувств и в ложном направлении воли. Все эти аномалии указывают на рас-стройство души, определяют собой пребывание души в состоянии страсти и являются причиной греха. В святоотеческой письменности всякий грех рассматривается как проявление живущей в человеке страсти. При неправильном устроении ума, то есть при порочном воззрении на мир, восприятия, впечатления и желания приобретают характер чувственного вожделения и наслаж-дения. Ошибка в плане умозрения ведет к ошибке в плане практической деятельности. Впавшее в заблуждение прак-тическое сознание влияет на чувства и волю и является причиной греха. Святой Исаак Сирин говорит о воспламе-нении тела огнем вожделения при смотрении на предметы внешнего мира. При этом ум, призванный сдерживать, регулировать и контролировать функции души и вожделе-ния плоти, сам охотно останавливается в этом состоянии, воображает объекты страсти, вовлекается в игру страстей, становится умом невоздержным, плотским, непотребным. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Причина страсти – чувство, а неправильное употребление чувств – от ума». Эмоциональное состояние человека также может быть причиной греха и оказывать влияние на интеллект. В состо-янии недолжного расположения чувства, например, в состоянии страстного эмоционального возбуждения, ум ли-шается способности осуществлять реалистически верную нравственную оценку ситуации и контроль над соверша-емыми действиями. Святой Исаак Сирин указывает на греховную сладость в сердце – чувство, пронизывающее все естество человека и делающее его пленником чувственной страсти.

    Самой серьезной причиной греха является преднамерен-но злая воля, которая сознательно избирает беспорядок и духовный ущерб в своей личной жизни и в жизни ближних. В отличие от чувственной страсти, которая ищет времен-ного удовлетворения, озлобленность воли делает грешника еще более тяжелым и мрачным, так как является более постоянным источником беспорядка и зла. Люди стали подвержены чувственной страсти и склонны к злу после совершения прародительского греха, орудием которого был диавол, поэтому его можно считать косвенной причиной всякого греха. Но диавол не является безусловной причиной греха в том смысле, что он как будто принуждает к греху человеческую волю, – воля остается свободной и даже неприкосновенной. Самое большее, на что способен диавол, – это соблазнять человека к греху, действуя на внутренние чувства, побуждая человека думать о греховных предметах и сосредоточивать внимание на вожделениях, которые сулят запрещенные удовольствия. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин говорит: «Ни-кто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто сам пожелает отдать ему согласие своей воли». Святой Кирилл Александрийский пишет: «Диа-вол способен предложить, но не способен навязать нам наш выбор» – и заключает: «Мы сами выбираем грех». Святитель Василий Великий видит источник и корень греха в человеческом самоопределении. Эта мысль нашла четкое выражение и в воззрениях преподобного Марка Пустынника, выраженных в его трактате «О святом креще-нии»: «Необходимо понимать, что нас заставляет делать грех причина, лежащая в нас самих. Следовательно, от нас самих зависит, слушать ли нам веления нашего духа и познавать их, идти ли нам путем плоти или путем духа... ибо в нашей воле делать что-либо или не делать».

    Иерей Максим Мищенко

    См.: «Словарь Библейского Богословия». Под редакцией Кс. Леон-Дюфура. Перевод с французского. «Кайрос», Киев, 2003. Стр. 237-238.

    См.: «Словарь Библейского Богословия». Под редакцией Кс. Леон-Дюфура. Перевод с французского. «Кайрос», Киев, 2003. Стр. 238; «Библейская энциклопедия. Путеводитель по Библии». РБО, 2002. Стр. 144.

    Илларион (Алфеев), игумен. «Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие». 2-е издание: Клин, 2000.

    См.также: Алипий (Кастальский-Бородин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. «Догматическое богословие». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. Стр. 237-241.

    См.: Платон (Игумнов), архимандрит. «Православное нравственное богословие». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Стр. 129-131.

    Рекомендуем почитать