Дмитрий мережковский - иисус неизвестный

-------
| сайт collection
|-------
| Дмитрий Сергееевич Мережковский
| Иисус Неизвестный
-------

И мир Его не узнал.
Και ό κύσμοζ αυτόν όυκ έγνω.
Ио 1,10

Странная книга: ее нельзя прочесть; сколько ни читай, все кажется, не дочитал, или что-то забыл, чего-то не понял; а перечитаешь, – опять то же; и так без конца. Как ночное небо: чем больше смотришь, тем больше звезд.
Умный и глупый, ученый и невежда, верующий и неверующий, – кто только читал эту книгу – жил ею (а иначе не прочтешь), тот с этим согласится, по крайней мере, в тайне совести; и все тотчас поймут, что речь идет здесь не об одной из человеческих книг, ни даже о единственной, Божественной, ни даже о всем Новом Завете, а только о Евангелии.

«О, чудо чудес, удивление бесконечное! Ничего нельзя сказать, ничего помыслить нельзя, что превзошло бы Евангелие; в мире нет ничего, с чем можно бы его сравнить». Это говорит великий гностик II века, Маркион, а вот что говорит средний католик-иезуит XX века: «Евангелие стоит не рядом, ни даже выше всех человеческих книг, а вне их: оно совсем иной природы». Да, иной: книга эта отличается от всех других книг больше, чем от всех других металлов – радий, или от всех других огней – молния, как бы даже и не «Книга» вовсе, а то, для чего у нас нет имени.

НОВЫЙ ЗАВЕТ
Господа нашего
Иисуса Христа
В русском переводе
Санкт-Петербург, 1890

Маленькая, в 32-ю долю листа, в черном кожаном переплете, книжечка, 626 страниц, в два столбца мелкой печати. Судя по надписи пером на предзаглавном листке: «1902», она у меня, до нынешнего 1932 года, – 30 лет. Я ее читаю каждый день, и буду читать, пока видят глаза, при всех, от солнца и сердца идущих светах, в самые яркие дни и в самые темные ночи; счастливый и несчастный, больной и здоровый, верующий и неверующий, чувствующий и бесчувственный. И кажется, всегда читаю новое, неизвестное, и никогда не прочту, не узнаю до конца; только краем глаза вижу, краем сердца чувствую, а если бы совсем, – что тогда?
Надпись на переплете: «Новый Завет», стерлась так, что едва можно прочесть; золотой обрез потускнел; бумага пожелтела; кожа переплета истлела, корешок отстал, листки рассыпаются и кое-где тоже истлели, по краям истерлись, по углам свернулись в трубочку.

Надо бы отдать переплести заново, да жалко и, правду скажу, даже на несколько дней расстаться с книжечкой страшно.

Так же как я, человек, – зачитало ее человечество, и, может быть, так же скажет, как я: «что положить со мною в гроб? Ее. С чем я встану из гроба? С нею. Что я делал на земле? Ее читал». Это страшно много для человека и, может быть, для всего человечества, а для самой Книги – страшно мало.
Что вы говорите Мне: «Господи! Господи!» и не делаете того, что Я говорю? (Лк. 6, 46).
И еще сильнее, страшнее, в «незаписанном», agraphon, не вошедшем в Евангелие, неизвестном слове Иисуса Неизвестного:
Если вы со Мною одно,
и на груди Моей возлежите,
но слов Моих не исполняете,
Я отвергну вас.
Это значит: нельзя прочесть Евангелие, не делая того, что в нем сказано. А кто из нас делает? Вот почему это самая нечитаемая из книг, самая неизвестная.

Мир, как он есть, и эта Книга не могут быть вместе. Он или она: миру надо не быть тем, что он есть, или этой Книге исчезнуть из мира.
Мир проглотил ее, как здоровый глотает яд, или больной – лекарство, и борется с нею, чтобы принять ее в себя, или извергнуть навсегда. Борется двадцать веков, а последние три века – так, что и слепому видно: им вместе не быть; или этой Книге, или этому миру конец.

Слепо читают люди Евангелие, потому что привычно. В лучшем случае, думаю: «Галилейская идиллия, второй неудавшийся рай, божественно-прекрасная мечта земли о небе; но если исполнить ее, то все полетит к черту». Страшно думать так? Нет, привычно.
Две тысячи лет люди спят на острие ножа, спрятав его под подушку – привычку. Но «Истиной назвал Себя Господь, а не привычкой».
«Темная вода» в нашем глазу, когда мы читаем Евангелие, – не-удивление – привычка. «Люди не удаляются от Евангелия на должную даль, не дают ему действовать на себя так, как будто читают его в первый раз; ищут новых ответов на старые вопросы; оцеживают комара и проглатывают верблюда». В тысячный раз прочесть, как в первый, выкинуть из глаза «темную воду» привычки, вдруг увидеть и удивиться, – вот что надо, чтобы прочесть Евангелие как следует.

«Очень удивлялись учению Его», это в самом начале Иисусовой проповеди, и то же, в самом конце: «весь народ удивлялся Его учению» (Мк. 1,22, 11, 18).
«Христианство странно», – говорит Паскаль. «Странно», необычайно, удивительно. Первый шаг к нему – удивление, и чем дальше в него, тем удивительней.
«Первую ступень к высшему познанию (гнозису) полагает ев. Матфей в удивлении… как учит и Платон: „всякого познания начало есть удивление“, – вспоминает Климент Александрийский, кажется, одно из „незаписанных слов Господних“, agrapha, может быть, в утерянном для нас, арамейском подлиннике Матфея:
Ищущий да не покоится…
пока не найдет;
а найдя, удивится;
удивившись, восцарствует;
восцарствовав, упокоится.

Мытарь Закхей «искал видеть Иисуса, какой Он из Себя; но не мог за народом, потому что мал был ростом; и, забежав вперед, взлез на смоковницу» (Лк. 19, 3–6).
Мы тоже малы ростом и взлезаем на смоковницу – историю, чтобы видеть Иисуса; но не увидим, пока не услышим: «Закхей! сойди скорее, ибо сегодня Мне надобно быть у тебя в доме» (Лк. 19, 5). Только увидев Его у себя в доме, сегодня, мы увидим Его, и за две тысячи лет, в истории.
«Жизнь Иисуса», – вот чего мы ищем и не находим в Евангелии, потому что цель его иная – жизнь не Его, a наша – наше спасение, «ибо нет другого имени под небом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. Ал. 4, 11, 12).
«Это написано, чтобы вы поверили, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь» (Ио. 20, 31). Только найдя свою жизнь в Евангелии, мы в нем найдем и «жизнь Иисуса». Чтобы узнать, как Он жил, надо, чтобы Он жил в том, кто хочет это узнать. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).
Чтобы увидеть Его, надо услышать Его, как услышал Паскаль: «В смертной муке Моей, Я думал о тебе, капли крови Моей Я пролил за тебя». И как услышал Павел: «Он возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2, 20). Вот самое неизвестное в Нем, Неизвестном: личное отношение Иисуса Человека к человеку, личности, – прежде чем мое к Нему, Его ко мне; вот чудо чудес, то, чем отличается от всех человеческих книг – огней земных, эта небесная молния – Евангелие.

Чтобы прочесть в Евангелии «жизнь Иисуса», мало истории; надо увидеть и то, что над нею, и до нее, и после – начало мира и конец; надо решить, что над чем, – над Иисусом история, или Он над нею; и кто кем судится: Он ею, или она Им. В первом случае нельзя увидеть Его в истории; можно – только во втором. Прежде чем в истории, надо увидеть Его в себе. «Вы во Мне, и Я в вас» (Ио. 15, 3) – этому записанному слову Его отвечает «незаписанное», аграф:
Так увидите Меня в себе,
как если кто видит себя
в воде или в зеркале.
Только подняв глаза от этого внутреннего зеркала – вечности, мы увидим Его и во времени – в истории.

«Был ли Иисус?» – на этот вопрос ответит не тот, для кого Он только был, а тот, для кого Он был, есть и будет.
Был ли Он, знают маленькие дети, но мудрецы не знают. «Кто же Ты?» – «Долго ли Тебе держать нас в недоумении?» (Ио. 8, 25; 10, 24).
Кто Он – миф или история, тень или тело? Надо быть слепым, чтобы смешать тело с тенью; но и слепому стоит только протянуть руку, пощупать, чтобы узнать, что тело не тень. Был ли Христос, в голову никому не пришло бы спрашивать, если бы уже до вопроса не помрачало рассудка желание, чтобы Христа не было.
В 1932 году, Он – такой же Неизвестный, такая же загадка – «пререкаемое знамение», как в 32-м (Лк. 2, 35). Чудо Его во всемирной истории – вечное людям бельмо на глазу: лучше им отвергнуть историю, чем принять с этим чудом.
Вору надо, чтобы не было света, миру – чтобы не было Христа.

«Читал, понял, осудил», – говорит Юлиан Отступник о Евангелии. Этого еще не говорит, но уже делает наша «христианская» Европа Отступница.
Косны люди во всем, а в религии особенно. Может быть, не только страшное человеческое «тесто погибели», massa perditionis, «без причины рожденное множество», евангельские «плевелы», но и глохнущая среди них пшеница Господня, растет все еще, как полвека назад, под двумя знаками – двумя «Жизнями Иисуса», Ренановой и Штраусовой.
Можно бы сказать о книге Ренана, что говорит Ангел Апокалипсиса: «Возьми и съешь ее; будет она горька во чреве твоем, но в устах твоих – сладка будет, как мед» (Откр. 10, 9). К меду примешивать яд, прятать иголки в хлебные шарики – в этом искусстве, кажется, Ренану нет равного.
«Иисус никогда не будет превзойден; все века засвидетельствуют, что среди сынов человеческих не было большего, чем Он». – «Покойся же в славе Твоей, благородный Начинатель, – дело Твое сделано. Божество утверждено… Не бойся, что воздвигнутое Тобою здание будет разрушено… Ты сделаешься таким краеугольным камнем человечества, что вырвать имя Твое из этого мира значило бы поколебать его до основания».
Это мед, а вот и яд, или иголка в хлебном шарике: «темным гигантом» Страстей становится, мало-помалу, светлый пророк Блаженств. Начал уже на пути в Иерусалим понимать, что вся Его жизнь – роковая ошибка, а на кресте понял окончательно и «пожалел, что страдает за низкий человеческий род». Хуже того: Лазарь, согласившись с Марфой и Марией, лег, живой dо гроб, чтобы чудом воскресения обмануть людей и «прославить» Учителя. Знал ли Тот об этом? «Может быть», – любимое слово Ренана, – может быть, и знал. Здесь тончайший намек – мед ядовитейший, острие иголки острейшее. Как бы то ни было, «великий Очарователь», – тоже любимое слово Ренана, – «пал жертвой святого безумия»; Себя погубил, и мира не спас; Себя и мир обманул, как никто никогда не обманывал.
Что же значит: «среди сынов человеческих не было большего»? Значит: «ессе homo», «ce человек», в устах Пилата. Скажет: «се, человек», и руки умоет; «краеугольный камень человечества», и вынет его потихоньку, так что никто не почувствует; ниц падет перед Истиной, а все-таки спросит, с камнем за пазухой: «Что есть истина?»
Ренанова «Жизнь Иисуса» – Евангелие от Пилата.

Может быть, невиннее Бруно Бауэр, когда, трясясь от злости и ужаса, вопит, как бесноватый у ног Господних: «Вампир! Вампир! всю кровь нашу высосал!» Может быть, честнее Штраус, когда лезет, как медведь на рогатину: что такое религия? «Род идиотического сознания»; что такое Воскресение? «Всемирно-историческое мошенничество». И если не сам Нитцше, то, может быть, бедная душа его, в земном аду безумья, поняла, чего так и не понял Ренан: критика – суд над Евангелием – может сделаться Страшным судом над судьями: guod, sum miser tum dicturus? Может быть, поняла душа его, кого он по плечу похлопывал, – да простит мне тень страдальца, – с такой почти лакейскою развязностью: «слишком рано умер Иисус; если бы до моих лет дожил, сам бы отказался от своего учения». – «Прелюбопытный декадент, с пленительной прелестью в смешении высокого, больного и детского».

«Жалкою смертью кончил презренную жизнь, – и вы хотите, чтобы мы верили в него, как в Бога!» Эти страшные слова приводит великий учитель церкви, Ориген, потому, вероятно, что знает, что они даже не кощунство для верующих, а просто глупость, хотя и неглупого и, в нашем смысле, «культурного» человека, александрийского неоплатоника, Цельза Врача.. Глупость эта, казалось бы, не могла быть превзойдена. Но вот, могла: Цельз не сомневался, – мы усомнились, был ли Христос.

Глупость эту или небывалое в прошлых веках научное помешательство – мифоманию (Христос – «миф») начал XVIII век, продолжал XIX и кончает ХХ-й.
Шарль Дюпьи (1742–1809), член Конвента, в книге своей, от III года Республики, «Начало всех культов, или Всемирная Религия», доказывает, что Христос, двойник Митры, бог Солнца, скоро будет для нас «тем же, чем были Геркулес, Озирис и Вакх», а Вольней, в почти одновременной книге, «Развалины, или Размышления о революциях империй», доказывает, что евангельская жизнь Христа есть не что иное, как «миф о течении Солнца по Зодиаку».
В тридцатых годах прошлого века, Штраус все еще, по мнению кое-кого из протестантских богословов, «гениальный», – в «Жизни Иисуса» (1836), сам того не зная и, может быть, не желая, расчистил своей «евангельской мифологией» дальнейший путь «мифомании». Штраус посеял – Бруно Бауэр пожал. Критика XIX века подала руку антихристианской мистике XVIII века. Бауэр уже твердо знает, что Иисуса, как исторической личности, не было; что евангельский образ Его – лишь «вольное поэтическое создание первого евангелиста, Urevangelist»; низшим, порабощенным слоям народа нужный мифический образ «царя демократии, Противокесаря». И – страшного начала смешной конец, горой рожденная мышь – на месте Иисуса становится призрачная, из Сенеки и Иосифа Флавия составленная личность.

Можно было надеяться, что, благодаря научной критике Евангелия в конце XIX века и в начале XX, разрушившей до основания Штраусову «мифологию», Бауэр будет так же забыт, как Вольней и Дюпьи. Но надежда не оправдалась. Корень XVIII века дал новые ростки в XX.
Что такое «мифомания»? Мнимонаучная форма религиозной ко Христу и христианству ненависти, как бы судороги человеческих внутренностей, извергающих это лекарство или яд. «Мир ненавидит Меня, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (Ио. 7, 7). Вот почему, в самый канун злейшего дела мира – войны, мир Его возненавидел так, как еще никогда. И слишком понятно, что всюду, где только желали покончить с христианством,»научное открытие», что Христос – миф, принято было с таким восторгом, как будто этого только и ждали.

Сказанное глубоким знатоком первохристианства, Иог. Вейсом о книгах Древса и Робертсона: «необузданная фантазия», «карикатура на историю», можно бы сказать и о всех новейших «мифологах».
Знание трудно и медленно, невежество быстро и легко; мир наполняет оно, по слову Карлейля, «всеоглушающим звуком надувательства»; расходится по миру, как сальное пятно по газетной бумаге, и так же неизгладимо.
Подвиг Геркулеса совершила научная критика в Германии, за последние 25 лет, очищая эти авгиевы конюшни религиозного и исторического невежества; но если так дальше пойдет, как сейчас, в послевоенном одичании, в «комсомоле», уже не только русском, но и всемирном, то скоро новые горы навоза нагромоздятся в конюшне, и, может быть, сам Геркулес задохнется от смрада.

Иисус – дохристианский, ханаано-эфраимский бог Солнца, Joschua (Древс); Он же – Иисус Навин, или патриарх Иосиф, или Озирис, или Аттис, или Язон; Он же – индийский бог Агни – Agnus Dei, или, наконец, только «распятый призрак» (Робертсон).
Вертится, как в бреду, калейдоскоп всех мифологий или просто глупостей, радужных, на черном поле невежества.

Странная книга: ее нельзя прочесть; сколько ни читай, все кажется, не дочитал, или что-то забыл, чего-то не понял; а перечитаешь, - опять то же; и так без конца. Как ночное небо: чем больше смотришь, тем больше звезд.

Умный и глупый, ученый и невежда, верующий и неверующий, - кто только читал эту книгу - жил ею (а иначе не прочтешь), тот с этим согласится, по крайней мере, в тайне совести; и все тотчас поймут, что речь идет здесь не об одной из человеческих книг, ни даже о единственной, Божественной, ни даже о всем Новом Завете, а только о Евангелии.

«О, чудо чудес, удивление бесконечное! Ничего нельзя сказать, ничего помыслить нельзя, что превзошло бы Евангелие; в мире нет ничего, с чем можно бы его сравнить». Это говорит великий гностик II века, Маркион, а вот что говорит средний католик-иезуит XX века: «Евангелие стоит не рядом, ни даже выше всех человеческих книг, а вне их: оно совсем иной природы». Да, иной: книга эта отличается от всех других книг больше, чем от всех других металлов - радий, или от всех других огней - молния, как бы даже и не «Книга» вовсе, а то, для чего у нас нет имени.

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Господа нашего

Иисуса Христа

В русском переводе

Санкт-Петербург, 1890

Надпись на переплете: «Новый Завет», стерлась так, что едва можно прочесть; золотой обрез потускнел; бумага пожелтела; кожа переплета истлела, корешок отстал, листки рассыпаются и кое-где тоже истлели, по краям истерлись, по углам свернулись в трубочку. Надо бы отдать переплести заново, да жалко и, правду скажу, даже на несколько дней расстаться с книжечкой страшно.

Так же как я, человек, - зачитало ее человечество, и, может быть, так же скажет, как я: «что положить со мною в гроб? Ее. С чем я встану из гроба? С нею. Что я делал на земле? Ее читал». Это страшно много для человека и, может быть, для всего человечества, а для самой Книги - страшно мало.

Что вы говорите Мне: «Господи! Господи!» и не делаете того, что Я говорю? (Лк. 6, 46).

И еще сильнее, страшнее, в «незаписанном», agraphon, не вошедшем в Евангелие, неизвестном слове Иисуса Неизвестного:

Если вы со Мною одно,

и на груди Моей возлежите,

но слов Моих не исполняете,

Это значит: нельзя прочесть Евангелие, не делая того, что в нем сказано. А кто из нас делает? Вот почему это самая нечитаемая из книг, самая неизвестная.

Мир, как он есть, и эта Книга не могут быть вместе. Он или она: миру надо не быть тем, что он есть, или этой Книге исчезнуть из мира.

Мир проглотил ее, как здоровый глотает яд, или больной - лекарство, и борется с нею, чтобы принять ее в себя, или извергнуть навсегда. Борется двадцать веков, а последние три века - так, что и слепому видно: им вместе не быть; или этой Книге, или этому миру конец.

Две тысячи лет люди спят на острие ножа, спрятав его под подушку - привычку. Но «Истиной назвал Себя Господь, а не привычкой».

«Темная вода» в нашем глазу, когда мы читаем Евангелие, - не-удивление - привычка. «Люди не удаляются от Евангелия на должную даль, не дают ему действовать на себя так, как будто читают его в первый раз; ищут новых ответов на старые вопросы; оцеживают комара и проглатывают верблюда». В тысячный раз прочесть, как в первый, выкинуть из глаза «темную воду» привычки, вдруг увидеть и удивиться, - вот что надо, чтобы прочесть Евангелие как следует.

«Очень удивлялись учению Его», это в самом начале Иисусовой проповеди, и то же, в самом конце: «весь народ удивлялся Его учению» (Мк. 1,22, 11, 18).

«Христианство странно», - говорит Паскаль. «Странно», необычайно, удивительно. Первый шаг к нему - удивление, и чем дальше в него, тем удивительней.

«Первую ступень к высшему познанию (гнозису) полагает ев. Матфей в удивлении… как учит и Платон: „всякого познания начало есть удивление“», - вспоминает Климент Александрийский, кажется, одно из «незаписанных слов Господних», agrapha, может быть, в утерянном для нас, арамейском подлиннике Матфея:

Ищущий да не покоится…

пока не найдет;

а найдя, удивится;

удивившись, восцарствует;

Мытарь Закхей «искал видеть Иисуса, какой Он из Себя; но не мог за народом, потому что мал был ростом; и, забежав вперед, взлез на смоковницу» (Лк. 19, 3–6).

Мы тоже малы ростом и взлезаем на смоковницу - историю, чтобы видеть Иисуса; но не увидим, пока не услышим: «Закхей! сойди скорее, ибо сегодня Мне надобно быть у тебя в доме» (Лк. 19, 5). Только увидев Его у себя в доме, сегодня, мы увидим Его, и за две тысячи лет, в истории.

«Жизнь Иисуса», - вот чего мы ищем и не находим в Евангелии, потому что цель его иная - жизнь не Его, a наша - наше спасение, «ибо нет другого имени под небом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. Ал. 4, 11, 12).

«Это написано, чтобы вы поверили, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь» (Ио. 20, 31). Только найдя свою жизнь в Евангелии, мы в нем найдем и «жизнь Иисуса». Чтобы узнать, как Он жил, надо, чтобы Он жил в том, кто хочет это узнать. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).

Чтобы увидеть Его, надо услышать Его, как услышал Паскаль: «В смертной муке Моей, Я думал о тебе, капли крови Моей Я пролил за тебя». И как услышал Павел: «Он возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2, 20). Вот самое неизвестное в Нем, Неизвестном: личное отношение Иисуса Человека к человеку, личности, - прежде чем мое к Нему, Его ко мне; вот чудо чудес, то, чем отличается от всех человеческих книг - огней земных, эта небесная молния - Евангелие.

Дмитрий Сергеевич Мережковский

Иисус Неизвестный

И мир Его не узнал.

Και ό κύσμοζ αυτόν όυκ έγνω.

Том первый

Часть I. Неизвестное Евангелие

1. Был ли Христос?

Умный и глупый, ученый и невежда, верующий и неверующий, – кто только читал эту книгу – жил ею (а иначе не прочтешь), тот с этим согласится, по крайней мере, в тайне совести; и все тотчас поймут, что речь идет здесь не об одной из человеческих книг, ни даже о единственной, Божественной, ни даже о всем Новом Завете, а только о Евангелии.

«О, чудо чудес, удивление бесконечное! Ничего нельзя сказать, ничего помыслить нельзя, что превзошло бы Евангелие; в мире нет ничего, с чем можно бы его сравнить». Это говорит великий гностик II века, Маркион, а вот что говорит средний католик-иезуит XX века: «Евангелие стоит не рядом, ни даже выше всех человеческих книг, а вне их : оно совсем иной природы ». Да, иной: книга эта отличается от всех других книг больше, чем от всех других металлов – радий, или от всех других огней – молния, как бы даже и не «Книга» вовсе, а то, для чего у нас нет имени.

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Господа нашего

Иисуса Христа

В русском переводе

Санкт-Петербург, 1890

Что вы говорите Мне: «Господи! Господи!» и не делаете того, что Я говорю? (Лк. 6, 46).

Если вы со Мною одно,

и на груди Моей возлежите,

но слов Моих не исполняете,

Я отвергну вас.

Мир проглотил ее, как здоровый глотает яд, или больной – лекарство, и борется с нею, чтобы принять ее в себя, или извергнуть навсегда. Борется двадцать веков, а последние три века – так, что и слепому видно: им вместе не быть; или этой Книге, или этому миру конец.

Две тысячи лет люди спят на острие ножа, спрятав его под подушку – привычку. Но «Истиной назвал Себя Господь, а не привычкой».

«Темная вода» в нашем глазу, когда мы читаем Евангелие, – не-удивление – привычка. «Люди не удаляются от Евангелия на должную даль, не дают ему действовать на себя так, как будто читают его в первый раз; ищут новых ответов на старые вопросы; оцеживают комара и проглатывают верблюда». В тысячный раз прочесть, как в первый, выкинуть из глаза «темную воду» привычки, вдруг увидеть и удивиться, – вот что надо, чтобы прочесть Евангелие как следует.

«Очень удивлялись учению Его», это в самом начале Иисусовой проповеди, и то же, в самом конце: «весь народ удивлялся Его учению» (Мк. 1,22, 11, 18).

«Христианство странно », – говорит Паскаль. «Странно», необычайно, удивительно. Первый шаг к нему – удивление, и чем дальше в него, тем удивительней.

«Первую ступень к высшему познанию (гнозису) полагает ев. Матфей в удивлении… как учит и Платон: „всякого познания начало есть удивление“, – вспоминает Климент Александрийский, кажется, одно из „незаписанных слов Господних“, agrapha, может быть, в утерянном для нас, арамейском подлиннике Матфея:

Ищущий да не покоится…

пока не найдет;

а найдя, удивится;

удивившись, восцарствует;

восцарствовав, упокоится.

Мы тоже малы ростом и взлезаем на смоковницу – историю, чтобы видеть Иисуса; но не увидим, пока не услышим: «Закхей! сойди скорее, ибо сегодня Мне надобно быть у тебя в доме» (Лк. 19, 5). Только увидев Его у себя в доме, сегодня, мы увидим Его, и за две тысячи лет, в истории.

«Жизнь Иисуса», – вот чего мы ищем и не находим в Евангелии, потому что цель его иная – жизнь не Его, a наша – наше спасение, «ибо нет другого имени под небом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. Ал. 4, 11, 12).

Чтобы увидеть Его, надо услышать Его, как услышал Паскаль: «В смертной муке Моей, Я думал о тебе, капли крови Моей Я пролил за тебя». И как услышал Павел: «Он возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2, 20). Вот самое неизвестное в Нем, Неизвестном: личное отношение Иисуса Человека к человеку, личности, – прежде чем мое к Нему, Его ко мне; вот чудо чудес, то, чем отличается от всех человеческих книг – огней земных, эта небесная молния – Евангелие.

Так увидите Меня в себе,

как если кто видит себя

в воде или в зеркале.

Только подняв глаза от этого внутреннего зеркала – вечности, мы увидим Его и во времени – в истории.

«Был ли Иисус?» – на этот вопрос ответит не тот, для кого Он только был , а тот, для кого Он был, есть и будет.

Был ли Он, знают маленькие дети, но мудрецы не знают. «Кто же Ты?» – «Долго ли Тебе держать нас в недоумении?» (Ио. 8, 25; 10, 24).

Кто Он – миф или история, тень или тело? Надо быть слепым, чтобы смешать тело с тенью; но и слепому стоит только протянуть руку, пощупать, чтобы узнать, что тело не тень. Был ли Христос, в голову никому не пришло бы спрашивать, если бы уже до вопроса не помрачало рассудка желание, чтобы Христа не было.

В 1932 году, Он – такой же Неизвестный, такая же загадка – «пререкаемое знамение» , как в 32-м (Лк. 2, 35). Чудо Его во всемирной истории – вечное людям бельмо на глазу: лучше им отвергнуть историю, чем принять с этим чудом.

Вору надо, чтобы не было света, миру – чтобы не было Христа.

«Читал, понял, осудил», – говорит Юлиан Отступник о Евангелии. Этого еще не говорит, но уже делает наша «христианская» Европа Отступница.

Так озаглавил Д.С. Мережковский последнюю – третью – часть своей последней трилогии . Точный смысл заглавия раскрывается в эпиграфе. – «И мир Его не узнал» есть перевод греческого καὶὁ κό σμοςαὐ τὸ ν οὐ κ ἔ γνω (). Перевод – непривычный и едва ли точный. Замечание евангелиста имеет в виду не только служение Слова во плоти, но и действование Его в мире до воплощения . Многие критики относят эти слова исключительно к дохристианскому человечеству. В эпоху Ветхого Домостроительства речь могла идти только о познании, не об узнавании. Для Мережковского существенно узнавание. Потому он и предпослал греческому тексту русский перевод. Узнавание есть воспоминание. Мережковский не отрицает единственности Боговоплощения. Но до Иисуса была на земле Его тень (Атлантида-Европа, стр. 154). Мир Его мог узнать и не узнал. «Неизвестный» значит «забытый» (ср. Атл., 192). Мережковский уверен, что христианское человечество тоже не знает, забыло Иисуса. Очередная задача: Неизвестного сделать известным, или, говоря словами Мережковского, «Закованного в Церкви расковать» (I, стр. 34, ср. еще стр. 237).

В союзе Церкви отношение верующего ко Христу есть отношение личное. Где нет личного отношения, там нет настоящей веры. Этого ли отношения ищет Мережковский? Неизбежность личного отношения верующего ко Христу Мережковский понял правильно и удачно выразил словами древних (I, 340, ср. 341). Сказал Мережковский и то, что каждый из нас знает по собственному опыту: Евангелие «нельзя прочесть; сколько ни читай, все кажется, чего-то не понял; а перечитаешь, – опять то же; и так без конца» (1, 7). Раскрывающееся в Евангелии богатство смысла есть оправдание личного подхода. Полнота постигается отчасти и с разных сторон. Но области личного положен предел. Углубление в Евангелие есть познавание Христа. Объективная цель в прикосновении в высшей реальности не оставляет места для человеческого произвола. Против этого Мережковский не спорит. Он знает и то, что спасение – в Церкви (I, 224, ср. Атл., 528 и слл.). Если спасение – в Церкви, то в Церкви – и познание Христа. Только в священной ограде Церкви, для верующего во Христа, открывается тайна Его слова, сохраненного в Евангелии. Делает ли этот вывод Мережковский? Задача, которую он себе поставил, его как будто исключает. В Церкви или вне Церкви ищет Мережковский личного отношения ко Христу?

Обратимся к его методу. Мережковский отправляется от исторического исследования Евангелия и старается быть во всеоружии современного знания. Приводимый им материал свидетельствует о большой его начитанности. Впрочем, она не спасает его от промахов. Он ошибается, полагая, что известные разночтения (Ты Сын Мой Возлюбленный, Я в день сей родил Тебя) и («Вне Бога» вместо «по благодати Божией») имеют за себя решающее свидетельство древних (I, 271 и примечания на стр. XXII, XXIII). Не совсем понятно, к какому времени относит Мережковский происхождение известного кодекса Безы (D). В 1,271 он, видимо, возводит его к оригиналу (архетипу) 150 г. (ср. I, 98 – 140 г.), в другом месте (I, 96) из его слов вытекает, что кодекс D в его теперешнем виде был написан в 140 г. Последнее, конечно, неверно. Кодекс D – V века. До нашего времени дошли и более древние. Вообще, история новозаветного текста в освещении Мережковского вызывает недоумения. Рассказ о прелюбодейной жене был не исключен из канона, как думает Мережковский (I, 96), а поздно включен в текст и, тем самым, в канон. Таково, можно сказать, единогласное мнение современных ученых. Ссылка на пророков в принадлежит к трудным местам Нового Завета, – одно можно сказать с несомненностью – и вопреки Мережковскому (I, 256): Иисус не был Назарей в смысле назарейского обета, и назареи не допускают отожествления с ессеями. Ирод, о котором идет речь в , есть Ирод Антипа, не Ирод Великий, его отец, как, по-видимому, думает Мережковский (I, 205). Не прав Мережковский и тогда, когда утверждает, что Иисус никогда не говорит о Своей любви к Отцу, и даже полагает, что нашел объяснение этой особенности (I, 155). Факт установлен ошибочно (ср. ). Обращаясь к греческому тексту Евангелия, Мережковский с достаточным основанием отступает от русского перевода синодального издания в (ср. II, 206), и тщательный филологический анализ содействует надлежащему пониманию (ср. II, 234 и сл. и примечания на стр. X). Но эти примеры для Мережковского не характерны. Характерно доверие к русскому переводу. Так, в слово «довольно» повторяется дважды (стт. 38, 51) в русском переводе, не в греческом подлиннике, который имеет в каждом случае свое особое выражение, допускающее притом неодинаковое понимание, и не дает основания для тех выводов, на которых Мережковский полагает значительное ударение (I, 199 и сл.). В «благоволении» к «Возлюбленному Сыну» () Мережковский усматривает ненужное повторение, и в этом видит внутреннее основание в пользу избираемого им чтения (I, 272). Он, очевидно, не знает, что отглагольное прилагательное ἀ γαπητό ς (возлюбленный) могло значить то же, что μονογενή ς (единородный, единственный). В этом понимании современные толкователи сходятся с древними. Приведенных примеров достаточно. К ним можно было бы добавить непонятную настойчивость, которую проявляет Мережковский в переводе греческого εὑ αγγέ λιον – «блаженная весть» вместо «благая весть» (I, 123, 217, 247, 322, II, 7, 22, 36, 87, 92 и мн. др.). Произвольность перевода поражает тем более, что за несколько месяцев до появления I т. «Иисуса Неизвестного» русская богословская наука обогатилась ценною работою Η. (Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932), которая начинается с терминологического исследования понятия «Евангелие». Да и по существу – блаженным может быть человек; весть может нести блаженство, она не может быть блаженной.

Указанные промахи представляют интерес потому, что их объяснение выводит нас за пределы простой случайности. Нельзя не отметить, что ошибки Мережковского бывают нередко связаны с теми мыслями, на которых он особенно настаивает. Ошибки в значительной степени объясняются методом. С этой стороны показательно и то внимание, которое Мережковский сказывает апокрифам и аграфам (изречениям Христовым, не вошедшим в Евангелие). В глазах науки, апокрифы и аграфы имеют второстепенное значение. Мережковский совершенно неправ, когда объясняет эту критическую оценку робким консерватизмом (I, 98). Дело – в методе. Методу науки противостоит метод Мережковского. Метод Мережковского есть интуиция.

Интуиция в процессе научного творчества имеет свои неотъемлемые права, которые не требуют обоснования. Интуиция есть творческое узрение, с которого начинается научное знание. Все великие открытия во всех областях науки имеют исходную точку в интуиции. Но интуиция требует проверки. Только проверкою устраняется опасность принять призрак за реальность, построить здание на песке. Интуиция есть дар, который должен быть оплачен трудом. Отдаваясь власти интуиции, Мережковский знает дар, он не нудит себя к проверке, которая есть труд.

Можно привести немало случаев, когда интуиция Мережковского действует неотразимо и на читателя, покоряет его своею внутреннею убедительностью. Сюда я отнес бы, в первую очередь, суждение о форме Первосвященнической молитвы . Мне жаль, что недостаток места не позволяет мне переписать эту вдохновенную, поистине прекрасную страницу (I, 85 и сл.) В Евангелии от Марка Мережковский верно уловил стремительность Петра, которая от Петра передается его ученику. Слово «тотчас» (εὐ θύ ς), постоянно повторяющееся во Втором Евангелии, есть внешнее выражение этой стремительности (I, 59 и сл., ср. II, 33, 35). Когда близким Иисуса кажется, что Он «вышел из Себя», сошел с ума (), Мережковский высказывает предположение, что Иисус говорит тем голосом, «который слышится нам в Четвертом Евангелии» (11, 231). Это правдоподобно. Заслуживает внимания и попытка Мережковского проникнуть в психологию Иоанна Крестителя (I, 227 и слл.), в его отталкивании от Иисуса и стремлении к Иисусу, которое заканчивается их встречею. Я не останавливаюсь на частностях. Многое вызывает недоумение – так, нельзя допустить, чтобы Иоанн остался вне Царства (ср. I, 247), – в целом, интуиция Мережковского, в главе о Иоанне Крестителе, привлекает вни¬мание читателя. Беседу о хлебе животном () Мережковский убедительно толкует, как подготовку учеников к Тайной Вечере и Евхаристии (II, 227). Можно привести и другие примеры. В настоящей связи мы должны остановиться на интуиции, как меτоде Мережковского.

Метод этот, в своей исключительности, должен быть признан несостоятельным. Неприемлемы принципиальные предпосылки. Неприемлемо их приложение к отдельным случаям. Приводя одно из изречений Иисуса, дошедших до нас в писаниях позднейшей эпохи, Мережковский дает место следующим замечаниям: «Если бы кто-нибудь спросил Его: «Господи, мог ли Ты это сказать?» – Он, может быть, ответил бы с умной – да, не только с божественно-мудрой, но и человечески-умной, простой, веселой, улыбкой: «ну, конечно, мог. Скажите это за Меня». Вот и сказали, и хорошо сделали, так хорошо, что не различишь, сам ли Он говорит, или за Него это сказано» (I, 100). «Разрешением» Иисуса – сказать за Него – широко пользуется и Мережковский. «Кажется, люди погибают сейчас больше всего от недостатка памяти и воображения» (I, 222). К Мережковскому это печальное наблюдение не относится. Он сам творит апокрифы (ср. I, 126, 298). Апокрифы «пишутся невольно, в сердце» (ср. I, 161) Мережковского, как Евангелие «не ложное, а утаенное» (I, 180). В других случаях он переделывает и канонические Евангелия. В порыве апокрифического творчества он влагает в уста Иосифа ответ начальников иудейских на вопрос Ирода (Mф., II, 5, 6, ср. I, 135), слова Марии в доме Елисаветы () он относит к дому Иосифу и дню Благовещения (I, 134). Мы узнаем и то (I, 181), что предсказание , известное нам, как предсказание праведного Симеона, Мария слышала до рождения Иисуса...

Интуиция, как метод Мережковского, позволяет оправдать эти вольности, но на высоте интуиции Мережковский не умеет удержаться. В бесплодной риторике мы уже не видим взлета интуиции. Апокрифы Мережковского надуманные и искусственные. В них нет евангельской простоты и непосредственности. Или другой пример: сравнение Марка с «наказанным школьником», спрятанным за «осторожного Матфея» и «мягкого Луку», «да исцеляет «врач возлюбленный» раны-укусы Маркова льва» (I, 63). Слово перестает быть реальностью, оно становится пустым звуком, часто утомляющим своей пустотою. Для меня, например, неприемлемо, в терминологии Мережковского то различение истории и мистерии, которое проводится и в «Атлантиде-Европе», и на котором Мережковский, очевидно, настаивает (ср. «И. H.» I, 138, 142, 205, 218 и особенно т. II, 16, 20 и сл., 143 и слл. и мн. др.), неприемлемо потому, что под мистериею мы разумеем совокупность религиозных действий, в которых участвуют посвященные. Если отдельные части евангельского повествования надо понимать, как мистерию, мы не можем миновать вопроса, кто же – посвященные, и какие действия они совершают. В обычном словоупотреблении и в религиозно-историческом построении Мережковского, мистерию можно было бы видеть в Крещении, но с Крещения Мережковский как раз и начинает историю (I, 218). В других случаях, преувеличенная забота о форме приводит к отрицанию самой формы. Сравнение Крестителя с кузнечиком (I, 231) недопустимо чисто эстетически. Пример этот тоже далеко не единственный. Встретив Иисуса, Иоанн «прянул, как почуявший агнца лев» (I, 242). Утаенная жизнь Иисуса получает выражение в следующем образе: «Тридцать лет стрела на тетиве натянутого лука неподвижна: лук – Иисус, стрела – Христос» (I, 146). Или еще: «Что такое свет, не знают пещерные рыбы без глаз; люди не знают, что такое Бог. Только одна рыба с глазами видела свет: Человек Иисус» (I, 155). Не хочу утомлять читателя. Но невольно возникает вопрос, о чем думал Мережковский, когда, превознося историческое значение апокрифов, отмечал, что «Фома Неверный, Фома Близнец, по одному преданию, тоже очень древнему, родной брат, «близнец Христов» (I, 95). Братом Иисуса по плоти, а тем более близнецом, – Фома не был и быть не мог. Мережковский это знал и утверждать противного не стал бы. Едва ли он задавался целью внушить эту мысль читателю. О чем же он думал? Ни о чем? В сознании читателя встает предостерегающее слово Евангелия (МБ. XII, 36, 37). В «Иисусе Неизвестном» оно относится не только к этому примеру.

Не связанная объективной нормою, интуиция, как метод Мережковского вырождается в словесность и снова ставит перед нами уже поставленный вопрос. Для Мережковского христиане нашего времени «бывшие христиане». Определение принадлежит к излюбленным определениям в книге Мережковского. Он его повторяет на разные лады и часто в формах первого лица (I, 260, 284, ср. 222, 289, 171, II, 53, 77, 102). Конечно, в бездне греховной, мы не достойны носить имени Христова. Но несмываемая благодать Крещения создает связь нерасторжимую, и определение Мережковского – если в него вдуматься, – звучит отречением от Христа. Вдумался ли Мережковский? Может быть, не до конца. Словесность – и в этом определении. Но не вытекает ли оно из общего отношения Мережковского к Церкви? Это отношение противоречивое. В «Тайне Трех» Мережковский о скале Церкви прямо говорит: «я не стою на Ней, или не всегда стою», а немного ниже: «я знаю, что нет иной скалы, и что стоящие на Ней спасутся». В Иисусе Неизвестном» он Церкви противополагает Царство. И опять – те же мысли. « – Его и наше, на земле последнее сокровище, но» Мережковский тут же добавляет – «Церковь, вместо Царства Божия – пепел вместо огня». «Знает Иисус, что «мерзость запустения станет на месте святом» – это Мережковский тоже говорит о Церкви (II, 279). Из Церкви – в Царство (ср. II, 86, 102 и сл., 107), – таково вожделение сердца Мережковского, как будто Церковь не есть путь в Царство. Мережковский доходит до того, что готов – вместе с либеральными критиками – отрицать подлинность слов Иисуса с Церкви (II, 274 и сл.). В основании отрицания лежит отношение к эмпирической Церкви. Церкви Вселенской, единственного места, где могли бы они (люди) соединиться, все еще нет» (II, 105). Церковь «не только терпит, но и поощряет» грубые апокрифы (II, 138). Мережковский не замечает, что обличая Ватиканский собор, иезуитов, средние века (ср. II, 138 и сл.), он борется не с Православною , а с Римом. Он говорит о Церкви вообще. Как бы то ни было, свое понимание Иисуса Мережковский сознательно противополагает пониманию исторического христианства. К каким же выводам он приходит?

Уяснение этих выводов предполагает общее знакомство с религиозно-философским мировоззрением Мережковского. В наших целях достаточно указать главное. Мысль Мережковского устремляется к последним граням истории. О неизбежном конце Мережковский говорит в «Иисусе Неизвестном» (ср. I, 117, 223, 234, 249, 366 и сл., II, 89, 102). Предчувствием конца – острым и трагическим – начинается и кончается «Атлантида-Европа» – (ср. стр. 5 и слл., 526 и слл.). «Атлантида-Европа» есть книга о конце. Гибель Атлантиды повторяется в надвигающейся гибели Европы. Трагедия конца неразрывна с трагедией пола. На ней в связи с мыслью о конце и сосредоточено внимание Мережковского в «Атлантиде-Европе». В первичной двуполости Андрогина Мережковский видит утерянную полноту, «золотую россыпь» (Атл. 199). К этой мысли он возвращается постоянно (ср. Атл. 326). Образ Божий в человеке есть образ мужеженский: «Андрогин создает Андрогина» (Атл. 343). Естество ангельское тоже – мужеженское (Атл. 498 и сл.). Наш первородный Мережковский готов видеть в том, «что миг рождения, молния времени, рассекает нас пополам на мужчин и женщин» (Атл. 223). В стремлении к восстановлению утерянного раскрывается для Мережковского страшная тайна Содома. Ужас Содома Мережковский сознает. Содом влечет за собою конец, как Атлантиды, так – ныне – Европы (ср. Атл. 201, 205). Но сознание греха подавляется сознанием трагедии (Атл. 195, и сл.), и в объяснении Содома слышится оправдание (Атл. 199 и сл.).

Связь «Иисуса Неизвестного» с «Атлантидой-Европой» в единстве трилогии была указана выше. Мережковский – гностик, как он сам недвусмысленно о себе свидетельствует (I, 99, ср. II, 199). Его христианский гнозис ведет его к дохристианскому откровению. «Если, на краю гибели, Европа все-таки вспомнит о Нем и захочет вернуться к Нему, то боги Атлантиды укажут ей путь к Неизвестному» (Атл. 192). Путь от Атлантиды к Иисусу, в понимании Мережковского, идет через Крит. В Палестине Мережковский связывает с Критом ессеев, а с ессеями – Иоанна Крестителя (ср. т. I, гл. 6). Крещение, как посвящение, было нужно и Иисусу (I, 274). Тайна Крита для Мережковского раскрывается в росписях Кносса. «Крит – земля андрогинов» (Атл. 326). Вывод напрашивается. – В системе Мережковского делом Иисуса должно быть восстановление – в первую очередь, в Его лице – первозданной полноты Андрогина.

Этот вывод христианское сознание принять не может. Неприятие связано с христианской философией пола. Освящение брака не оставляет места Содому, который несет в христианстве безусловное осуждение. Половые различия исчезнут в славе будущего века. Это ясно не из апокрифических Евангелий, а из ответа Господа саддукеям (Mф. XXII, 23–33 и паралл.): будут, как ангелы. Путь к небу начинается на земле. В жизни здешней полнота грядущего предвосхищается по-разному. Союз супружеский отображает единение Христа и Церкви. Подвиг аскетов усилием воли прообразует преодоление пола. Преодоление пола – и в любви духовной. Духовная любовь – мироносиц; духовная любовь – в единении Иисуса и ученика, которого Он любил. Два образа духовной любви Господь оставил Церкви. И знает не только духовную любовь в ее двояком преломлении: она знает и опасности греха, которые с ней связаны, и подозрение в грехе, которым ее встречает мир. В любви духовной Христос – вне пола и выше пола, но, в то же время, Церковь, вместе с апостолом (), знает Его, как совершенного Мужа. Мужем был Сын Божий в Своем воплощении. Брачною вечерею Агнца будет, по слову Апокалипсиса (XIX, ср. XXI), Царство Славы. Умаление мужского начала во Христе звучит для христианского уха непереносимым кощунством. Нельзя забывать, что, в системе Мережковского, Содом, как влечение к утраченной полноте, есть не столько грех, сколько трагедия...

Антропология «Атлантиды-Европы» и отдельные замечания, рассеянные на протяжении этой книги, заставляют христианского читателя с осторожностью подходить и к «Иисусу Неизвестному». Предубеждение, как будто, оправдывается. Начинается с намеков. У Назаретского пастушка ресницы «длинные, как у девочки» (I, 163). Мальчик – Иисусов двойник – обернулся девочкой (I, 180). На «Тайной Вечере» Л. Да Винчи Мережковскому дорого «лицо шестнадцатилетнего, похожего на девушку, Иудейского Отрока» (I, 325). В Апокрифе об искушении Иисус в отражении Своем в зеркале увидел Другого. Другой – в контексте апокрифа – диавол. Это случилось в том доме, где Иисус вместе с Иосифом чинил потолок. Дом был блудницы (I, 304). В этом же апокрифе на горе искушения Иисус против воли обращается лицом к Мертвому морю (303): «Там был Содом» (302). Одинокие намеки встречаются и во II томе. I Иисуса «персты женственно-тонкие, как у Девы Марии» (136). У гроба Лазаря Иисус являет «вечно-женственные слезы – вечно-мужественный гнев» (156). Только Иоанн, с лицом «мужеженственной прелести» мог подслушать в сердце Господнем «тайну Вечно-Женственного в Вечно-Мужественном» (154). В I томе от намеков Мережковский переходит и к существу. Он отмечает указания древних на сходство Иисуса с Материю (344, 363 и сл.) и делает вывод: «вечно-девственное в Сыне Девы» (364). «Детское к Иисусу ближе взрослого; ближе мужского женское (363). «Чем же красота Его больше всех красот мира? Тем, что она ни мужская, ни женская, но сочетание мужского и женского в прекраснейшей гармонии. «Я победил мир» (), мог сказать только совершенный Муж. Но, глядя на Сына, нельзя не вспомнить о Матери: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие (). Он в Ней – Она в Нем. Вечная Женственность – Девственность – в Мужеженственности вечной: два – одно. Люди, недаром, любят их вместе» (364 и сл.). Эти же мыли, теми же словами, были высказаны Мережковским в «Атлантиде-Европе» (346 и сл., 500 и сл.). Они облекаются и в догматическую формулу, подкрепляемую ссылкою на аграф: «В первом Адаме, бессмертном, до сотворения Евы, два были одно, а потом разделились на мужчину и женщину, и через это разделение – «стыдную рану» – пол вошла в мир: люди стали рождаться, умирать. Два будут снова одно во втором Адаме, Иисусе, чтобы победить смерть... Будучи кем-то спрошен, когда придет Царствие Божие, Господь сказал: когда два будут одно, и мужское будет, как женское, и не будет ни мужского, ни женского» («И. H.» I, 364, ср. Атл. 500). Что это: словесность или интуиция? Если интуиция, то чего? Мережковский знает борьбу Христа и двойника Его, Антихриста (I, 287). Иисус Мережковского в Своем мужественном лике похож на Антихриста.

Но нельзя не отметить основного впечатления. Лик Антихриста не остается в памяти читателя. Внимание читателя не задерживается на выводах, которых требует система, и Мережковский не счел возможным миновать. Полу в собственном смысле посвящено только несколько слов (I, 359 и слл.) Намеки теряются. Во II томе их совсем мало. Мутный поток Атлантиды уходит под землю. Сердце читателя отзывается на любовь. Мережковский любит Иисуса. Себя больше? Да, конечно. И настолько, что он подробно рассказывает читателю, какой вид имеет его книжка Нового Завета (I, 8). Но кто из нас, не согласных с Мережковским, дерзнет сказать, что себя он любит меньше, чем Иисуса? Не в этом дело. проникнута вся книга. Любовь к Иисусу распространяется на Его учение, на Евангелие. Мережковский знает, что любовь обязывает к жизни (I, 9). «Как смотреть на Него нечистыми глазами? Как говорить о Нем нечистыми устами? Как любить Его нечистым сердцем?.. Только так, как прокаженные, мы можем прикоснуться к Нему» (I, 116). Еще сильнее, еще трепетнее звучит любовь в тех словах, которыми кончается в I томе I часть – о «Неизвестном Евангелии» (120). Во II томе богословие Мережковского тоже наталкивается на возражения. Неизбежности Голгофы Господь не мог не знать. Но Мережковский старается уловить Его человеческую муку. И путь Мережковского, как путь любви, вызывает сочувствие читателя даже тогда, когда он не принимает его выводов. В любви Мережковский умеет почувствовать любовь Иисуса к ученикам (II, 206 и слл.). Любовь открывает ему выход из нашего трехмерного мира в мир иной (ср. II, 210). Злополучный термин «мистерия» относится к риторике, не заслоняя существа... В обоих томах немало хороших страниц. Все хорошее в книге имеет начало в любви. И подлинная интуиция есть интуиция любви. Любви Мережковского открыто место в Церкви. Вне Церкви – Атлантида. Противоречие, которое мы отметили, проходит через всю книгу. Но кажется случайным то, что вводит «Иисуса Неизвестного» в единство системы и делает его частью трилогии. Неустранимо впечатление, что прежний Мережковский себя изжил, и кто-то новый приносит Сладчайшему дар любви. Дар любви, как приношение старости, венчает долгую жизнь и звучит лебединою песнью. У ног Спасителя Мережковского встречают те, кого та же любовь привела к Иисусу другим путем.

Из II тома «Иисуса Неизвестного» вышла только I часть. Обещана вторая. Нужно ли желать ее появления? «Иисус Неизвестный» вызывает отклик, как приношение любви. Внутреннее противоречие и научная несостоятельность метода ограничивает его объективное значение отдельными страницами. Их было и будет немало. Но, может быть, было бы лучше, если бы песнь любви, как лебединую песнь, Мережковский прервал на полуслове в сосредоточенном молчании о Христе.

Иеромонах Кассиан (Безобразов).

Париж.

Февраль 1934 г.

Текущая страница: 1 (всего у книги 62 страниц)

Дмитрий Сергеевич Мережковский
Иисус Неизвестный

И мир Его не узнал.

Και ό κύσμοζ αυτόν όυκ έγνω.

Ио 1,10

Том первый

Часть I. Неизвестное Евангелие

1. Был ли Христос? I

«О, чудо чудес, удивление бесконечное! Ничего нельзя сказать, ничего помыслить нельзя, что превзошло бы Евангелие; в мире нет ничего, с чем можно бы его сравнить».1
Eug. Faye, Gnostiques et Gnosticisme, 1925, p. 531.

Это говорит великий гностик II века, Маркион, а вот что говорит средний католик-иезуит XX века: «Евангелие стоит не рядом, ни даже выше всех человеческих книг, а вне их : оно совсем иной природы ».2
Lagrange, Evangiles, 1930, p. 39.

Да, иной: книга эта отличается от всех других книг больше, чем от всех других металлов – радий, или от всех других огней – молния, как бы даже и не «Книга» вовсе, а то, для чего у нас нет имени.

III

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Господа нашего

Иисуса Христа

В русском переводе

Санкт-Петербург, 1890

Что вы говорите Мне: «Господи! Господи!» и не делаете того, что Я говорю? (Лк. 6, 46).

Если вы со Мною одно,

и на груди Моей возлежите,

но слов Моих не исполняете,

Я отвергну вас. 3
II Epist., Clement., IV, 5 – W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der N. T. Apokryph, 1909, S. 384.

Две тысячи лет люди спят на острие ножа, спрятав его под подушку – привычку. Но «Истиной назвал Себя Господь, а не привычкой».4
Tertullianus ар. Ot. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, 1907, S. 247.

«Темная вода» в нашем глазу, когда мы читаем Евангелие, – не-удивление – привычка. «Люди не удаляются от Евангелия на должную даль, не дают ему действовать на себя так, как будто читают его в первый раз; ищут новых ответов на старые вопросы; оцеживают комара и проглатывают верблюда».5
J. Wellhausen, Das Evangelium Johannis, 1898, S. 3.

В тысячный раз прочесть, как в первый, выкинуть из глаза «темную воду» привычки, вдруг увидеть и удивиться, – вот что надо, чтобы прочесть Евангелие как следует.

VII

«Христианство странно », – говорит Паскаль.6
Pascal, Pensées, 537: «Le Christianisme est étrange».

«Странно», необычайно, удивительно. Первый шаг к нему – удивление, и чем дальше в него, тем удивительней.

Ищущий да не покоится…

пока не найдет;

а найдя, удивится;

удивившись, восцарствует;

восцарствовав, упокоится. 7
Clement Alex., Strom. II, 9, 45; V, 14, 57 – Resch, Agrapha, S. 70.

VIII

Чтобы увидеть Его, надо услышать Его, как услышал Паскаль: «В смертной муке Моей, Я думал о тебе, капли крови Моей Я пролил за тебя».8
Pascal, Pensées, 552: «Je pensais à toi dans mon agonie, j"ai vers é telles gouttes de sang pour toi».

И как услышал Павел: «Он возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2, 20). Вот самое неизвестное в Нем, Неизвестном: личное отношение Иисуса Человека к человеку, личности, – прежде чем мое к Нему, Его ко мне; вот чудо чудес, то, чем отличается от всех человеческих книг – огней земных, эта небесная молния – Евангелие.

Так увидите Меня в себе,

как если кто видит себя

в воде или в зеркале. 9
Pseud.-Cyprian, De duobus montibus, с. 13: «ita me m vobis videte quomodo quis vestrum se videt in aquam aut in speculum».

Только подняв глаза от этого внутреннего зеркала – вечности, мы увидим Его и во времени – в истории.

«Был ли Иисус?» – на этот вопрос ответит не тот, для кого Он только был , а тот, для кого Он был, есть и будет.

Вору надо, чтобы не было света, миру – чтобы не было Христа.

«Читал, понял, осудил», – говорит Юлиан Отступник о Евангелии.11
L. Grandmaison, Jesus Christ, 1930, I, 137.

Этого еще не говорит, но уже делает наша «христианская» Европа Отступница.

Косны люди во всем, а в религии особенно. Может быть, не только страшное человеческое «тесто погибели», massa perditionis, «без причины рожденное множество»,12
II, I, Esdra, IX: «multitudo quae sine causa nata est».

Евангельские «плевелы», но и глохнущая среди них пшеница Господня, растет все еще, как полвека назад, под двумя знаками – двумя «Жизнями Иисуса», Ренановой и Штраусовой.

Можно бы сказать о книге Ренана, что говорит Ангел Апокалипсиса: «Возьми и съешь ее; будет она горька во чреве твоем, но в устах твоих – сладка будет, как мед» (Откр. 10, 9). К меду примешивать яд, прятать иголки в хлебные шарики – в этом искусстве, кажется, Ренану нет равного.

«Иисус никогда не будет превзойден; все века засвидетельствуют, что среди сынов человеческих не было большего, чем Он». – «Покойся же в славе Твоей, благородный Начинатель, – дело Твое сделано. Божество утверждено… Не бойся, что воздвигнутое Тобою здание будет разрушено… Ты сделаешься таким краеугольным камнем человечества, что вырвать имя Твое из этого мира значило бы поколебать его до основания».13
Renan, Vie de Jésus, 1925, p. 477, 440.

Это мед, а вот и яд, или иголка в хлебном шарике: «темным гигантом» Страстей становится, мало-помалу, светлый пророк Блаженств. Начал уже на пути в Иерусалим понимать, что вся Его жизнь – роковая ошибка, а на кресте понял окончательно и «пожалел, что страдает за низкий человеческий род».14
Il se répentit de souffrir pour une race vile, Renan, 424.

Хуже того: Лазарь, согласившись с Марфой и Марией, лег, живой dо гроб, чтобы чудом воскресения обмануть людей и «прославить» Учителя. Знал ли Тот об этом? «Может быть» , – любимое слово Ренана, – может быть, и знал. Здесь тончайший намек – мед ядовитейший, острие иголки острейшее.15
Renan, 373–375.

Как бы то ни было, «великий Очарователь », – тоже любимое слово Ренана, – «пал жертвой святого безумия»; Себя погубил, и мира не спас; Себя и мир обманул, как никто никогда не обманывал.16
Stapfer, Jesus Christ avant son minist ère, 1896, VIII. Здесь хорошо переданы эти очаровательно-лукавые «может быть» Ренана. Теми же белыми женственно-мягкими руками, как некогда причастие, священник-расстрига изготовляет теперь свои хлебные шарики с иголками, смешивая мед с ядом.

Что же значит: «среди сынов человеческих не было большего»? Значит: «ессе homo», «ce человек» , в устах Пилата. Скажет: «се, человек», и руки умоет; «краеугольный камень человечества», и вынет его потихоньку, так что никто не почувствует; ниц падет перед Истиной, а все-таки спросит, с камнем за пазухой: «Что есть истина?»

Ренанова «Жизнь Иисуса» – Евангелие от Пилата .

XII

Может быть, невиннее Бруно Бауэр, когда, трясясь от злости и ужаса, вопит, как бесноватый у ног Господних: «Вампир! Вампир! всю кровь нашу высосал!»17
Bruno Bauer, ар. Aid. Schweitzer, Leben-Jesus Forschung, 1921, S. 157: «Христос – вампир духовной отвлеченности; высосав всю, до последней капли, кровь человечества, Он сам ужаснулся своего пустого, всепоглощающего Я». – M. Kegel, Bruno Bauer, 1908, стр. 38: «Ужас должен бы внушать человечеству евангельский Христос, как историческое явление». Прав был старый Газе, когда, приведя отзыв Бауэра: «слова Иисуса в IV Евангелии кретинически раздуты, „kretinartig aufgeblasen“ назвав его „литературным санкюлотом“ – „хулиганом“, по-нашему. – К. Hase, Geschichte Jesu, S. 135. – Этого „хулиганства“ плоды мы и пожинаем обильно в более грубом, „комсомольском“, виде, на Востоке, в более утонченном, „мифологическом“, на Западе.

Может быть, честнее Штраус, когда лезет, как медведь на рогатину: что такое религия? «Род идиотического сознания»; что такое Воскресение? «Всемирно-историческое мошенничество».18
«Idiotisches Bewusstsein». – «Ein welthistorischer Humbug», ap. H. Weinel, Jesus im XIX Jahrhundert, 1903, S. 45; Fr. Barth, Hauptproblemen des Jes.-Forsch., 1918, S.218.

И если не сам Нитцше, то, может быть, бедная душа его, в земном аду безумья, поняла, чего так и не понял Ренан: критика – суд над Евангелием – может сделаться Страшным судом над судьями: guod, sum miser tum dicturus? Может быть, поняла душа его, кого он по плечу похлопывал, – да простит мне тень страдальца, – с такой почти лакейскою развязностью: «слишком рано умер Иисус; если бы до моих лет дожил, сам бы отказался от своего учения». – «Прелюбопытный декадент, с пленительной прелестью в смешении высокого, больного и детского».19
«Interessantester Dekadent», ap. Weinel, l. c., 194.

XIII

«Жалкою смертью кончил презренную жизнь, – и вы хотите, чтобы мы верили в него, как в Бога!» Эти страшные слова приводит великий учитель церкви, Ориген, потому, вероятно, что знает, что они даже не кощунство для верующих, а просто глупость, хотя и неглупого и, в нашем смысле, «культурного» человека, александрийского неоплатоника, Цельза Врача..20
Origen., contr. Celsum, ap. Renan, Marc-Aurel, 465.

Глупость эта, казалось бы, не могла быть превзойдена. Но вот, могла: Цельз не сомневался, – мы усомнились, был ли Христос.

XIV

Глупость эту или небывалое в прошлых веках научное помешательство – мифоманию (Христос – «миф») начал XVIII век, продолжал XIX и кончает ХХ-й.

Шарль Дюпьи (1742–1809), член Конвента, в книге своей, от III года Республики, «Начало всех культов, или Всемирная Религия», доказывает, что Христос, двойник Митры, бог Солнца, скоро будет для нас «тем же, чем были Геркулес, Озирис и Вакх»,21
Ch.-Fr. Dupuis, L"origine de tous les cultes ou Religion universelle, 1796.

А Вольней, в почти одновременной книге, «Развалины, или Размышления о революциях империй», доказывает, что евангельская жизнь Христа есть не что иное, как «миф о течении Солнца по Зодиаку».22
Const.-Fr. Volney, Les Ruines ou Méditations sur les Révolutions des Empires, 1791.

В тридцатых годах прошлого века, Штраус все еще, по мнению кое-кого из протестантских богословов, «гениальный», – в «Жизни Иисуса» (1836), сам того не зная и, может быть, не желая, расчистил своей «евангельской мифологией» дальнейший путь «мифомании». Штраус посеял – Бруно Бауэр пожал. Критика XIX века подала руку антихристианской мистике XVIII века. Бауэр уже твердо знает, что Иисуса, как исторической личности, не было; что евангельский образ Его – лишь «вольное поэтическое создание первого евангелиста, Urevangelist»; низшим, порабощенным слоям народа нужный мифический образ «царя демократии, Противокесаря». И – страшного начала смешной конец, горой рожденная мышь – на месте Иисуса становится призрачная, из Сенеки и Иосифа Флавия составленная личность.23
Br. Bauer, Kritik des Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, 2 Bde, 1850. – Christentum und die Cäsaren, 1877. – Alb. Schweitzer 158–160. – Weinel, 45.

Можно было надеяться, что, благодаря научной критике Евангелия в конце XIX века и в начале XX, разрушившей до основания Штраусову «мифологию», Бауэр будет так же забыт, как Вольней и Дюпьи.24
Ad. Harnack, Wesen des Christentums, 1902, S. 16: «Штраусова догадка, что в Евангелии очень мало „мифологического“, не подтвердилась, если бы даже мы согласились с неопределенным и неверным у Штрауса понятием „мифа“. – Ot. Pfleiderer, Das Christus-Bild des urchristlichen Glaubens, 1903, с. 7–8: „Мифы-мистерии не „суеверия“ для нас, не „обманы жрецов“, как для скептиков XVIII и XIX века, а основные источники (опыты) нашего религиозно-исторического исследования, fundamentale Erkentnissquellen fur die historische Religionsforschung“.

Но надежда не оправдалась. Корень XVIII века дал новые ростки в XX.25
Art. Drews, Die Christusmythe, 1909. – W. B. Smith, Der vorchristliche Jesus, 1916. – J. M. Robertson, Pagan Christs, 1902. – P. Jensen, Das Cilgamesch-Epos in der Weltliteratur, 1906. – Aib. Kalthotf, Die Entstehung des Christentums, 1904.

Что такое «мифомания»? Мнимонаучная форма религиозной ко Христу и христианству ненависти, как бы судороги человеческих внутренностей, извергающих это лекарство или яд. «Мир ненавидит Меня, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (Ио. 7, 7). Вот почему, в самый канун злейшего дела мира – войны, мир Его возненавидел так, как еще никогда. И слишком понятно, что всюду, где только желали покончить с христианством,»научное открытие», что Христос – миф, принято было с таким восторгом, как будто этого только и ждали.26
v. Soden, Hat Jesus gelebt? 1910, S. 8.

XVI

Знание трудно и медленно, невежество быстро и легко; мир наполняет оно, по слову Карлейля, «всеоглушающим звуком надувательства»; расходится по миру, как сальное пятно по газетной бумаге, и так же неизгладимо.

Подвиг Геркулеса совершила научная критика в Германии, за последние 25 лет, очищая эти авгиевы конюшни религиозного и исторического невежества; но если так дальше пойдет, как сейчас, в послевоенном одичании, в «комсомоле», уже не только русском, но и всемирном, то скоро новые горы навоза нагромоздятся в конюшне, и, может быть, сам Геркулес задохнется от смрада.

XVII

Иисус – дохристианский, ханаано-эфраимский бог Солнца, Joschua (Древс); Он же – Иисус Навин, или патриарх Иосиф, или Озирис, или Аттис, или Язон; Он же – индийский бог Агни – Agnus Dei, или, наконец, только «распятый призрак» (Робертсон).28
Guingebert, Le problème de Jésus, 141, 135, 158, 139. – Schweitzer, 485. – Jülicher, Hat Jesus gelebt? 6–7; 35. – Юлихер называет Иенсенову теорию об «Иисусе-Гильгамеше» слишком вежливо «безграничною наивностью, granzenlose Naivitat». Сам Иенсен потом испугался и малодушно от нее отрекся.

Вертится, как в бреду, калейдоскоп всех мифологий или просто глупостей, радужных, на черном поле невежества.29
Вот образцы невежества. Вместо 14 поел. Павла Древc считает 13, включая Евр., и полагает, что Q (Quelle, досиноптический источник) – общий не только для Мт., Лк., но и для Мрк.; следовательно, незнаком с «двухисточниковой теорией», Zweiquellentheorie, хотя бы по школьной книжке Wernle. Древс (так же как Смит) ссылается на «дохристианское» будто бы упоминание о «боге Иисусе» в гимне Наасеян (Hippol., Philos., VI, 10) от III века по Р. X. – Weinel, Ist das liberale Jesus-Bild widerlegt, 7, 8, 93, 96. – Мы хорошо знаем, что упоминание того же имени «Иисус», в магическом папирусе Wessely, относится не раньше чем к IV веку по Р. X.; но так как, по мнению Смита, «нет основания не полагать, что оно гораздо древнее и даже до Р. X.», то на одной из ближайших страниц он относит его уже к «глубочайшей древности», чтобы построить на этом отсутствующем основании весь карточный домик своей теории о «дохристианском Иисусе». Стоило, однако, научной критике лишь дунуть на этот домик, чтобы он рассыпался. – W. Smith, I.e. – Jülicher, l. с., 3.
Тот же Смит, путая две евр. буквы, мягкое Z и твердое S в словах Nazara, – «Назарет» и nosrim, naser, «охранять», «сторожить», основывает на этой путанице всю свою теорию о том, что исторического города Назарета никогда не существовало, имя же его заимствовано от мифического бога «Назорея» – «Охранителя», «Сторожа» – W Smith, 1 с 46–47 – Weinel, l с, 96 – Столь же грубо-невежественна ссылка его на свидетельство Епифания о назореях, «дохристианских» будто бы еретиках – Weinel, 101
Kalthoff утверждает, что еванг. предание не могло образоваться в Палестине, на том основании, что изображения и надписи кесаря не было на тамошнем динарии не подозревая, что в Палестине чеканилась только медная монета, а золотая и серебряная (динарий) шла из Рима и, следовательно, была с изображением и надписью кесаря.
Кажется, и этих капель достаточно, чтобы почувствовать вкус всей воды в этом море невежества. А вот и нечто, может быть, похуже Смит считает упоминаемого Павлом (Гал, 1, 19), «брата Господня», Иакова, Иисусовым «братом по вере» – Loofs, Wer war Jes. – Chr.? 26, приводит отзыв врача, что мнение это есть «начало помешательства». Как «мифологи» могли дойти до него, понятно: об одно упоминание о «брате Господнем» разбивается вся «мифология».

Всем, у кого есть исторический глаз, слух, вкус, обоняние, осязание, бесконечно вероятнее, что такое единственное в мире явление, как Христос, было в действительности, чем то, что оно измышлено, сотворено людьми из ничего, и что неизвестные хитрецы-обманщики или обманутые дураки создали нечто, столь же действительное, но неизмеримо более новое, преобразившее духовный мир человечества, чем система Коперника.30
Soden, 1 с, 5, 24 – Был ли Иисус – вопрос не более и не менее возможный, чем был ли Сократ или Александр Великий Оба, Иисус и Сократ, не оставили о себе никаких письменных памятников. Почему бы Сократу, в диалогах, не быть олицетворением эллинской мудрости? Имя «Сократ», значит «Обладающий спасением», так же как имя «Иисус», значит «Спаситель». Слишком явные противоречия Платона и Ксенофонта в изображении Сократа и в передаче слов его не доказывают ли, что за ними нет никакой исторической личности, что это лишь два «мифа» об одном «культовом боге Спасителе»? Легкий научный вывод отсюда Сократ – Иисус эллинский, Иисус – иудейский Сократ. Так же дело обстоит и с Александром В. Имя «Александр» значит «Отразитель», «Победитель мужей» (Männerabwender) Не сплетаются ли в нем мифические черты Аполлона, Ахиллеса и Диониса? «Большого научного смысла, чем такие детские игры в сравнительную мифологию, не имеет и вопрос, был ли Иисус».
«Был ли Христос?» – спросил Наполеон Виланда на придворном балу в Веймаре, во время Эрфуртского конгресса, в 1808 г – «Спрашивать об этом так же нелепо, как был ли Юлий Цезарь или ваше величество», – ответил Виланд. – «Очень хорошо сказано», – ответил Наполеон и отошел, улыбаясь – Alb Schweitzer, 445 – Hase, 9.

XVIII

Кто же, кроме самого Иисуса, мог «сочинить», создать Иисуса? Община простых людей из народа, «сельских и неграмотных»? (Д. А. 4, 13). Это невероятно, но еще невероятнее, чтобы живейший из человеческих образов составлен из разных мифологических веществ в ученой реторте тогдашних философов. А если бы историческую личность Иисуса создавал поэт или целая община поэтов, то это было бы возможно только под тем условием, чтоб поэт изображал в Нем себя самого или община поэтов – себя самое; тогда Иисус – поэт и поэма, творец и творение вместе. Или, другими словами: если бы Иисус не был так велик и даже больше, чем изображают Его евангелисты, то их собственное величие – необъяснимейшее чудо истории. Этим тайна Его только отодвигалась бы и делалась еще неразгаданнее.31
Joh Weiss, Die Schriften des N. T., I, 70 – E. B. Allo, Le scandale de Jésus, 127.

Это значит: вопрос, был ли Иисус, – при малейшем углублении, сводится к другому вопросу: мог ли не быть Иисус, если такой образ, как Его, дан в такой книге, как Евангелие?32
Jülicher, 31 – Очень умно говорит Ориген (De princip, IV, 5) «Признак божественности Христа есть уже то, что в столь короткое время – год и несколько месяцев – весь мир наполнился Его учением и верой в Него». В самом деле, за эти месяцы сделано то, что продолжается до сего дня и, вероятно, продолжится до конца времен.

XIX

«Он был» – это никем из ближайших к Нему вне христианских свидетелей не сказано с нужной для научной критики ясностью – вот один из главных «мифологических» доводов. Так ли он силен, как это кажется самим «мифологам»? Чтобы это узнать, надо сначала ответить на три вопроса.

Первый: когда начинают говорить об Иисусе внехристианские свидетели? Прежде чем религия не делается видимым явлением историческим, что произошло для христианства к первой четверти II века, историки не могут говорить об основателе религии. А так как именно с этого времени и начинаются свидетельства римских историков об Иисусе, то отрицательный довод по времени, – слишком поздно заговорили, – падает.

Вопрос второй: много или мало будут о Нем говорить? Очень мало. Стоит ли просвещенным людям тратить много слов на темного варвара, за сто лет, в далекой провинции, распятого Иудея-бунтовщика, одного из множества ему подобных, «гнусного и безмерного суеверия» виновника? Так именно мало слов тратят на Иисуса римские историки.

Третий вопрос: как будут о Нем говорить? Так, как здоровые – об идущей на них неведомой заразе, хуже чумы и проказы. Так именно и говорят они об Иисусе.

Первое внехристианское свидетельство – письмо Плиния Младшего, Вифинского проконсула, к императору Траяну, от 111 года. Плиний спрашивает его, что ему делать с христианами? Их, по всей области, не только в больших городах, но и в глухих селениях, множество, обоих полов, всех состояний и возрастов; и зараза эта распространяется все больше; храмы пустеют, жертвы богам прекращаются. Он, Плиний, привлекает виновных к суду и допрашивает; иные, отрекаясь от «суеверия», творят возлияния, жгут фимиам перед изваянием кесаря и «хулят Христа», male dicerent Christo; иные же упорствуют. Но все, что он мог узнать о них, сводится к тому, что «в известный день, перед восходом солнца, собираются они и поют гимн Христу , как Богу; клянутся не лгать, не воровать, не прелюбодействовать», и проч., сходятся также для общих трапез, «совершенно, впрочем, невинных» (должно быть, Евхаристии). Двух служанок («диаконисс») он пытал, но и от них не узнал «ничего, кроме суеверия, гнусного и безмерного», superstionem pravam et immodicam.33
Plin Secund, Epist, I, X, 96.

Важно для нас уже и то, что этим свидетельством подтверждаются историческая точность и подлинность всего, что мы узнаем о первохристианских общинах из Посланий и Деяний Апостолов. Но еще важнее слова: «Гимн поют Христу, как Богу». Если бы Плиний узнал от христиан, что Христос для них только Бог, то так бы и написал: «Богу своему, Христу, поют»; если же пишет: «Христу, как Богу», Christo, guasi Deo, то потому, конечно, что знает, что Христос для христиан не только Бог, но и человек. Значит, в 70-х годах (некоторые из вифинских христиан, в 111-м году, «уже больше двадцати лет как христиане»), через сорок лет по смерти Иисуса, верующие в него знают, помнят, и внехристианский свидетель этому верит, что Иисус человек был.34
Как убийственно для «мифологов» свидетельство Плиния, видно из того, что Бр. Бауэр объявляет это письмо, без малейшего к тому основания, «подложным» – Weinel, 1. с, 51.

XXI

Второе свидетельство Тацита – почти одновременно с Плинием (около 115 г.).

Сообщив о народной молве, обвинявшей Нерона в поджоге Рима (64 г.), Тацит продолжает: «Дабы уничтожить эту молву, начал он судить и казнить лютейшими казнями тех, кого народ за гнусные дела ненавидел и называл Христианами. Имени сего виновник, Христос, в правление Тиберия, прокуратором Понтием Пилатом казнен был смертью; но подавленное на время, мерзкое суеверие это, exitiabilis superstitio, вспыхнуло снова, уже не только в Иудее, где оно родилось, но и в самом Риме, куда отовсюду стекается и где прославляется все ужасное или постыдное. Итак, схвачены были сначала те, кто открыто объявлял себя христианином, а затем, по их доносам, еще великое множество. Но в вине поджога не могли их уличить; истинной же виной их была ненависть к человеческому роду, odium humani generis».35
Tacit, Annal XV, 44.