Брахман и Атман в "Гите". Тема "жертвоприношения Брахмана" (IV,24). Апофатика и катафатика в "Гите": проблема "божественных имен". Шесть степеней перевоплощения души
Упанишады канона мукхья (главные) отражают переходный этап между ведийской религией и . Они создавались на протяжении 1-го тысячелетия до н.э., в канок включают от 10 до 13 текстов: Айтарея, Брихадараньяка, Иша, Катха, Каушитаки, Майтри, Мандукья, Мундака, Прашна, Тайттирия, Чхандогья, Шветашватара.
Концепции, изложенные в эти упанишадах (особенно ранних), широко используются в философии индуизма, также они заложили основы развития буддизма и джайнизма.
Эти упанишады считаются священными текстами (шрути) в практически всех направлениях индуизма.
Самыми древними из них считаются Брихадараньяка и Чхандогья, далее идут Айтарея, Каушитаки и Тайттирия, а потом остальные. Хотя встречаются и другие датировки. Например:
6 древнейших упанишад: "Брихадараньяка", "Чхандогья", "Тайттирия", "Айтарея", "Каушитаки" и "Кена". Более поздние "Катха", "Иша", "Шветашватара", "Мундака" и "Маха-Нараяна", еще боле поздние — прозаическая "Прашна", "Майтраяния" и "Мандукья".
Атман - одно из ключевых понятий в религиозно-мифологической системе индуизма. В ведийской литературе употребляется как местоимение ("я", "себя"), затем в значении "тело", позже в упанишадах - как психическое начало на индивидуальном и универсальном уровне (основа и первопричина всего). На универсальном уровне Атман не имеет каких-либо конкретных характеристик.
Атман - это тот, "благодаря которому видят, благодаря которому слышат, благодаря которому обоняют запахи, благодаря которому произносят речь, благодаря которому распознают сладкое и несладкое" (Айтарея (3.1-3).
Также Атман - это "то, что является сердцем и разумом, сознание, разумение, распознавание, познание, мудрость, проницательность, стойкость, мышление, рассуждение, стремление, память, представление, намерение, жизнь, любовь, господство – все это имена, данные познанию" (Айтарея (3.1-3)).
Атман включает в себя Брахмана, а также Индру и всех других богов, элементы, всех существ, подвижных и неподвижных(Айтарея (3.1-3)).
Атман находится во всех существах и правит ими, но отличен от них, все существа - это тело Атмана. Атман является и бессмертным. Атман также находится и в познании, но не является им (Брихадараньяка (3.7), Брихадараньяка (1.2.7))
Атман это наслаждающийся владелец тела, подобный владельцу колесницы, где рассудок - колесничий, разум - поводья, чувства - кони, объекты восприятия - пути коней (Катха (1.3)).
Атман блуждает по телам и непостижим, и поэтому кажется непостоянным и действующим, хотя на самом деле он недействующий и постоянный. Атман вкушает впечатления и покрыт завесой, состоящей из свойств. (Майтри (2.7))
«Подобно тому, как все спицы заключены между ступицею колеса и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры, все дыхания, все Атманы заключены в этом Атмане» (Брихадараньяка 1.2.5).
Бхутатман, отличен от высшего Атмана, он находится во власти добрых и недобрых плодов действий (кармы) и состоит из пяти тонких элементов (махабхута). Бхутатман зависит от свойств пракрити и не видит высшего Атмана, побуждающего к действиям, но связывет себя отождествлениями и привязанностями (Майтри 3.2).
Атман был вначале единственным существом в виде пуруши. Сначала он произносит "Я есть", он стал подобен "женщине и мужчине, соединенным в объятиях", и разделил себе на двух существ. Из "женщины" возникло пространство. От сочетания Атмана с "женщиной" появились люди. Сам по себе Атман неполон и невидим, когда он дышит он является дыханием, когда говорит - речью и т.д. Он является "следом всего сущего"(Брихадараньяка (1.4))
Все жизненные силы, миры, боги и существа выходят из Атмана, подобно тому как из огня выходят маленькие искры (Брихадараньяка (2.1))
Все существа ведомы познанием и утверждены в познании, которым является Брахман (Айтарея (3.1-3))
Существуют два образа Брахмана "воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, существующий и истинный." Воплощенный образ смертен, неподвижен и существует. Сущность этого образа - Солнце. Невоплощенный образ это ветер и воздушное пространство, он бессмертен, подвижен и истинен, его сущность пуруша, который находится в диске Солнца. (Брихадараньяка (2.3))
Пространство (Брахман) выткано на Непреходящем (Атман), которое не имеет качеств. Непреходящее не познаваемо ни мыслью, ни органами чувств, но ощущает, познает и мыслит. При этом это единственный ощущающий, мыслящий и познающий (Брихадараньяка 3.8)
Всезнающий совершает подвижничество, которым является знание, от этого подвижничества возрастает Брахман, из которого возникает пища, все миры (Мундака 1.1)
Брахман это пространство вне человека и внутри человека (Чхандогья (3.12))
Атман меньше горчичного зерна, больше всех миров, охватвыает всё сущее и тождественен Брахману (Чхандогья (3.14)
Способность видеть всех существ в Атмане и Атмана во всех существах избавляет от страха, ослепления и печали
(Иша-упанишада, 6,7).
Брахманство, кшатра, боги, миры и существа оставляют того, кто считает их отличным от Атмана (Брихадараньяка 1.2.4).
В некоторых текстах Брахман - это то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений. Например речь - Брахман всех слов, Тело - Брахман всех действий. (Брихадараньяка 1.6).
Расширенное толкование концепций упанишад можно найти в возникших позже направлениях индуизма. В зависимости от направления Атман отождествляется с Шивой, Шакти, Вишну (Кришной) либо является Абсолютом, высшим чем эти божества.
4. Учение об Атмане и Брахмане
Брахман и Атман вместе выражают одну из основных идей упанишад. Атман – индивидуальная душа, субъективное духовное начало, «Я». Брахман – универсальная, безличная мировая душа, основа бытия, объективное духовное начало, из которого возникает весь мир с его элементами. Универсальность брахмана достигается им через познание самого себя. Т.е. Атман - нечто личностное; Брахман - нечто объективное. Под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно. Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман – это зародыш всего сущего. В большинстве текстов Брахман - это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.
Атман - «душа» происходит от корня «as» - дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание - это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия. Дыхание - это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь. Учение об Атмане восходит к Ригведе, где Атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания. Атман в Упанишадах - это обозначение субъективного психического начала - души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении Атман - основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман - это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.
Таким образом, понятие Атмана, мира-души, развившееся из понятия мира - Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего - в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть Атман». Они противоположны друг другу и одновременно тождественны. На высшем уровне развития субъективного «Я» мир и сознание индивида сливаются воедино.
5. Этика Упанишад
Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным. Упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых - типа систем Аристотеля или Канта. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую, последовательность и являют собой известные основные идеи. Упанишады считают идеалом достижение единства с богом. Мир существует не для самого себя. Он происходит от бога и должен, поэтому искать свое успокоение в боге. Бог находится в человеке не столь явно, чтобы человек мог обладать им без сосредоточенности, без усилий или борьбы. Бог присутствует как потенция или возможность. И долг человека - ухватиться за него силой и действием. Если человек не делает этого, он не выполняет своего долга как человек. Бог в человеке - это задача, а также и факт, проблема и вместе с тем обладание. Идеал этики - это самосознание. Моральное поведение - это самосознающее поведение, если под я мы подразумеваем не эмпирическое я со всеми его слабостями и вульгарностью, себялюбием и мелочностью, а более глубокую природу человека, свободную от всех уз эгоистической индивидуальности. Желания должны сдерживаться. Когда рулем управляет желание, душа терпит кораблекрушение, так как это не соответствует закону человеческого существования. Если мы не признаём идеала, предписываемого разумом, и не считаемся с высоким моральным законом, наша жизнь будет такой же, как животное существование, без конца и цели, где мы беспорядочно заняты, любим, ненавидим, заботимся и убиваем без цели и причины. упанишады настаивают на духовной стороне морали и придают большое значение мотиву поведения. Внутренняя чистота важнее, чем внешнее подчинение. Упанишады не только говорят "не укради", "не убий", они также провозглашают "не домогайся чужого" или "не ненавидь или не поддавайся гневу, злости и жадности". Разум должен быть очищен, ибо нет смысла обрезать ветви, оставляя корни целыми. Упанишады требуют от нас рассматривать весь мир как рожденный богом, подобно я человека. упанишады действительно допускают, что нравственность и любовь являются формами высшего самосознания, ко они возражают только против слова "эгоизм" со всем тем, что с ним связано. Любовь конечного имеет только прикладную ценность, в то время как любовь вечного имеет внутреннюю сокровенную ценность. Упанишады требуют для духовной борьбы некоторой физической подготовки. Как очистителями тела для этого пользуются очищением, постом, воздержанием, уединением и т. д. Это очищение тела, освобождение от чувственного и развитие духовного не имеют ничего общего с самоистязанием. Чтобы достичь победы над страстями, иногда необходима дисциплина. Упанишады заявляют, что все люди имеют возможность возвыситься до вершины своего божественного состояния и могут осуществить это, если они приложат к этому старание.
Который добился своей славы, лишь на седьмом десятке своей жизни, после того как пересмотрел некоторые взгляды. А. Шопенгауэр на шестом. Их трудный путь был вознагражден, куда большим признанием, после их смерти. Видимо, их разум был выше современников. III Глава. Восточная философии Восточную философию представляют индийская и китайская философии. Начну писать, пожалуй, с индийской. В...
Тесно связан с народными верованиями, поскольку во многом вышел из их недр, что подтверждает справедливость квалификации даосизма, как национальной религии Китая. В позднем средневековье даосизм вступал в отношения с другими учениями Китая. 5. Даосизм - религия или философия? Ранний и поздний даосизм Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных. Это связано с отношением...
Той и другой культуре и определенной отрешенности от обеих12. * * * Заключая разговор о двух великих интеллектуальных традициях Востока, сделаем основные выводы, существенные для замысла этой книги. Обратившись лицом к китайской философской мысли, современная философия может найти в ней совершенно иную модель развития философского умозрения, породившего дискурс, сохранивший исходную модель...
Замечат. С.: Полемон, Герод Аттик, Аристид, Либаний. Ср. Schmid, "Der Atticismus in seinen Hauptvertretern" (1887-97). 17. Принцип детерминизма в философии. Индетерминизм. Детерминизм (от лат. determino - определяю), философское учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и...
Брахман и Атман вместе выражают одну из основных идей упанишад. Атман – индивидуальная душа, субъективное духовное начало, «Я». Брахман – универсальная, безличная мировая душа, основа бытия, объективное духовное начало, из которого возникает весь мир с его элементами. Универсальность брахмана достигается им через познание самого себя. Т.е. Атман - нечто личностное; Брахман - нечто объективное. Под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно. Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман – это зародыш всего сущего. В большинстве текстов Брахман — это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.
Атман — «душа» происходит от корня «as» — дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание — это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия. Дыхание — это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь. Учение об Атмане восходит к Ригведе, где Атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания. Атман в Упанишадах — это обозначение субъективного психического начала — души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении Атман — основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман — это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.
Таким образом, понятие Атмана, мира-души, развившееся из понятия мира — Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего — в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть Атман». Они противоположны друг другу и одновременно тождественны. На высшем уровне развития субъективного «Я» мир и сознание индивида сливаются воедино.
Индуизм - соединение Атмана с Брахманом
По большому счёту индуизм - это не отдельная религия, а целое собрание разных религий, связанных единой Картиной Мира. На ритуалистическом уровне в индуизме не счесть богов и богинь, да и морально-этические нормы разных течений сильно разнятся между собой, но на филосовском уровне все боги есть проявления одного верховного божества, называемого Брахманом, а все моральные нормы направлены на достижение Божественного. Ниже следует отрывок из Упанишад - священной книги индусов:
"До сотворения Брахман существовал, не проявляя себя. Из непроявленного он сотворил проявление. Из себя он сделал себя. Поэтому он существует сам по себе."
В "Бхагаватгите" Брахман говорит устами Шри-Кришны:
"Люди, чья проницательность притупилась из-за мирских страстей, установили тот или иной ритуал или культ и обращаются к различным божествам под воздействием своих врожденных влечений. Но не важно, какое божество верующий выберет для поклонения. Если у него есть вера, я делаю её непоколебимой. Наделенный ниспосланной мной верой, он поклоняется этому божеству и получает от него все, о чем молит. В действительности даю только я."
Брахман проявляется в каждом существе как Атман:
"Я Атман, который обитает в душе каждого смертного существа. Я есть начало, сама жизнь и конец всего."
Верующие могут достичь Брахмана многими способами, но самый эффективный из них - медитация. В сутрах Патанджали-Йоги читаем:
"Форма поклонения, которая заключается в созерцании Брахмана, превосходит ритуалистическое поклонение с материальными жертвоприношениями."
Существуют две основные группы техник, берущие начало в индуизме и простирающиеся до буддизма: йога и тантра. При всей кажущейся их противоположности друг другу (йога стремится к полному контролю тела и духа, к всевозможному воздержанию и самодисциплине, тогда как тантра - к потаканию желаниям тела и максимально насыщенному проживанию жизни), они стремятся к одному: к гармонизации отношений тела и духа, к устранению их извечного конфликта и избавлению от привязанностей к физическому существованию. В первом случае это осуществляется за счёт активного культивирования духовного, во втором - за счёт "сжигания" физических желаний путём их тотального проживания.
Йога - Союз с Богом.Одним из способов достичь Бога, или Брахмана, является йога, которая означает союз с Богом. Хотя она очень интенсивно используется индусами для духовного развития, в действительности йога не носит религиозного характера, и люди различных вероисповеданий могут применять её с пользой для себя.
Есть много видов йоги: хатха-йога, бхакти-йога, мантра-йога, янтра-йога, раджа-йога и т.д. Раджа-йога считается высшей и учит познанию Бога через медитацию. Патанджали, отец йоги, выделяет восемь этапов совершенства:
1.Яма - воздержание от злых дел.
2.Нияма - соблюдение чистоты, целомудрия, дисциплины, размышления и посвящение себя Богу.
3.Асана - статическая поза.
4.Пранаяма - контроль за дыханием.
5.Пратьяхара - направление сознания внутрь.
6.Дхарана - сосредоточение.
7.Дхиана - медитация (созерцание).
8.Самадхи - Просветление.
Первые пять этапов связаны с моральной и психической подготовкой, а три последние касаются развития ума.
Развитие ума начинается с сосредоточения, которое ведет к медитации, медитация же - к Просветлению. Свами Парамананда сказал:
"Ключ к сосредоточению - стремление удержать внимание на одном предмете... Когда ум уравновешен и хорошо сконцентрирован, становится видимым высшее "я" человека. Это означает ощущение единства с Богом. Высшая форма медитации - сосредоточиться на Абсолютной Реальности, на Неизменном."
Философия йоги различает ум (Читта) и душу (Атман). Согласно Свами Будхананда:
"Ум - это тонкое тело внутри большого. Физическое тело - лишь оболочка ума... Выше ума - Атман - истинное "я" человека. Тело и ум материальны, Атман же - чистый дух. Ум - это не Атман, но нечто другое."
В индуизме любое материальное проявление иллюзорно. Следовательно, высшая цель для индуса - очистить свой дух и освободиться от иллюзий {майя}
АТМАН (санкср. ātman – дыхание, дух, я, самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши ). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце – меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце – больше всей земли...» – «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» – «Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т.к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара – всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них – это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй – пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман – маномайя (состоящий из разума) – образован манасом , «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии ); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый – виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи , способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман – анандамайя (состоящий из блаженства) – это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.
Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой . Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае – в системе адвайта-веданта – цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т.зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты ; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман , обладающих собственными специфическими объектами и функциями.
В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность – самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман – это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (лжива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи , во многом тяготевшей к идеям санкхьи , отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы , многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой . Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме . Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т.зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада ) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» – «читта-матра», единого «вместилища сознания» – «алаявиджняна» и т.д.).
Литература:
1. Шанкара. «Атмабодха», пер. А.Я.Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965;
2. Narahari H.G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944;
3. Gьnther H. Das Seelen-Problem im дlteren Buddhismus. Konstanz, 1949;
4. Sarasvati H. The Ego and the Self. – «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19;
5. Horsch P. Le principe d"individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Ζ., 1956;
6. Van Gelder J.M. Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;
7. Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964;
8. Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966;
9. Biardeau M. L’ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mйlanges а L.Renou. P., 1968;
10. Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dйpasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;
11. Hulin M. Le principe de l’ego dans la pensйe indienne classique. La notion d"ahamkāra. P., 1978.
Атман есть Брахман
Однако праведный индуист уверяет, что ему это удается. Он утверждает, что Брахман - безличный, нечеловечный, невообразимый. Но он также утверждает, что вся цель нашей жизни - установить с Брахманом как можно более тесный контакт. Как это возможно?
На самом деле, он не говорит, что нам нужно установить контакт с Брахманом, а стать Брахманом, или, скорее, осознать, что мы уже являемся Брахманом. Он видит себя не столько частью Брахмана, сколько всем Целым. Так как Верховный Брахман не только обитает повсюду в этом мире в виде Единства, он также завершен и целостен в каждой его части, включая, конечно, нас с вами, где Его называют Атманом. Отсюда и знаменитое изречение Упанишад «Ты есть То», что на простом языке означает: «Ты, читающий эту книгу, являешься самим Богом, и не просто его малой частичкой (хотя и в менее истинном смысле это тоже верно), а Единой Божественной Сущностью».
Это изречение из трех слов, «Ты есть То», для большинства из нас на Западе - головоломка, камень преткновения, чушь, и мы в целом более склонны отмахнуться от него как от типично восточного преувеличения или обычного богохульства, чем попытаться понять его. Но в этом и есть основная идея, великое интуитивное знание индуизма и других восточных религий, которые мы будем изучать. В этом и ключ к пониманию этой книги, и если вы держите этот главный ключ в руке, все их двери откроются вам.
Звучит так запутанно! Как человек может быть Богом? Разве сама идея - не вопиющее противоречие - разве это не то же самое, что утверждать, будто дверная ручка - это дом или клетка мозга - человек?
На самом деле эта идея совершенно естественна, проста и легка в понимании, если отбросить свои предрассудки и посмотреть на нее непредвзятым взглядом. Вновь подумайте о своем теле, отметьте, как вся ваша сущность находится в каждой его части, и что когда ваша рука дотрагивается до страницы, это вы до нее дотрагиваетесь, и когда ваш глаз видит эту страницу, это вы ее видите, и когда ваш язык произносит «Я согласен», он говорит от вашего лица и за вас - вас, от кончика ног до макушки головы. Вы в каждой частя вашего тела, поэтому то, что оно чувствует, то и вы чувствуете, и что оно делает, то и вы делаете, и вы отвечаете за каждую его часть. Однако - и в этом странность, парадокс - ни ваша рука, ни ваш глаз, ни ваш язык, ни ваши ноги, ни ваши волосы не являются вами: различие между ними и вами ни на секунду не стирается. Вы все об этом знаете, т. к. вы этим живете , не задумываясь об этом; вы просто такими являетесь. По мнению индуистов, с Богом все обстоит точно так же: Вы с Богом так устроены, так что как можно этого не понять?
У Бога есть два аспекта - внешний Круг, всеобъемлющий, который является всем сущим, и внутренний, исключающий все Центр, который и есть вы, ваше истинное «Я». Весь Он находится в вас в качестве вашего истинного Бытия, вашей Сущности. При этом вас и Бога никак нельзя друг с другом спутать; Бога и человека разделяет огромное расстояние, и так будет всегда.
Возможно, что эта идея, эта индуистская доктрина о тождественности Бога и «Я», покажется наиболее абсурдной и оскорбительной убежденным христианам. Но на самом деле вся проблема в языке - в том, как идея описывается словами: само понятие очень знакомо. Разве Святой Дух (который является не частью Бога, а самим Богом) не обитает в верующем? В самом деле, разве Свет не освещает каждого человека, который приходит в этот мир? Как говорил апостол Павел, «не я живу, но Христос живет во мне». Все духовные учения везде и во все времена отвергали, что человек - всего лишь человек, и считали осознание Бога внутри своей основной задачей. Отличаются лишь выражения, акценты, стиль. Индуистский мудрец говорит то же, что и христианский мудрец, только он говорит это гораздо чаще и, быть может, более бескомпромиссно, более прямо. Но на практике, по крайней мере, на самой лучшей практике, все они друг с другом согласны.
Из книги История религий Востока автора Васильев Леонид Сергеевич Из книги Опыты мистического света автора Элиаде Мирча Из книги История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий автора Элиаде МирчаГлава IX ИНДИЯ ДО ГАУТАМЫ БУДДЫ: ОТ КОСМИЧЕСКОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ДО ВЫСШЕГО ТОЖДЕСТВА "АТМАН-БРАХМАН" § 72. Морфология ведийских ритуалов Ведийская религия не знала святилища; все ритуалы исполнялись либо непосредственно в доме приносящего жертву, либо на близлежащем
Из книги История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе автора Армстронг Карен§ 81. Тождество "атман-брахман" и опыт "внутреннего света" В предыдущем параграфе мы нарисовали несколько упрощенную картину, чтобы выделить, в чем состояла цель и оригинальность риши. На самом деле уже в самых первых упанишадах говорится о нескольких различных подходах
Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер МаксАТМАН (инд.) В индуизме - священная сила Брахмана, которую в себе несет и может раскрыть
Из книги Притчи и истории, том 1 автора Баба Шри Сатья Саи Из книги Притчи и истории, том 2 автора Баба Шри Сатья Саи Из книги Джайва-дхарма (том 1) автора Из книги Введение в изучение буддийской философии автора Пятигорский Александр Моисеевич