В переводе дао означает. ДАО это что такое ДАО: определение — Философия.НЭС. Возможно Вам будет интересно узнать лексическое, прямое или переносное значение этих слов

ДАО. «Путь» («подход», «график», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «класс», «учение», «теория», «правда», «мораль», «абсолют»). Одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении» (син 3). Ближайшие коррелятивные категории – «дэ 1 » («благодать») и «ци 2 » («орудие»). В современном языке бином «дао-дэ» означает мораль, нравственность. Термином «дао» передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «дао» входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В Мо-цзы «учением о дао» (дао цзяо), в Чжуан-цзы «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах «дао» определялось по-разному, поэтому Хань Юй (8–9 вв.) назвал его, как и «дэ 1 », «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.

В Шу цзине термин «дао» имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и соотнесен с «дэ 1 », также обозначающим абстрактные понятия социальной и космической гармонии (гл. 3, 36, 44). С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т.е. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в Ши цзине наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (цзи 2 , см . ТАЙ ЦЗИ).

Конфуций (6–5 вв. до н.э.) сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ 1 , которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга (Лунь юй , V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» (чжун) и «великодушие» (шу), т.е. «золотое правило» морали, «гуманность» (жэнь 2), «знание» (чжи 2) и «мужество» (юн 1) и т.п. В Лунь юе дао – это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин 1), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ 1 . Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ 1 , различая также дао порядка (чжи 8) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (например, Mэн-цзы, Хань Фэй-цзы).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое – да, всепроникающее – да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В Чжун юне дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся (чжи 4) в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искренность» – чэн 1) составляет «небесное», а ее осуществление – «человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей.

Помимо дэ 1 и ци 2 наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «[индивидуальная] природа» (син 4), «[телесная] форма» (син 2). В Да Дай ли цзи они взаимосвязаны следующим образом: «Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в Чжун юне , где дао означает следование самому себе, или своей «[индивидуальной] природе», предопределяемой Небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ 1) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества» – троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао Лунь юя (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».

В Мэн-цзы (4 в. до н.э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота»-сы 2) о ней – как «человеческое дао». Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «[индивидуальной] природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность (Лунь юй ), Мэн-цзы видел в этом (или «срединном дао») гармоническое состояние.

Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 4–3 вв. до н.э.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн 1) «пределом» (цзи 2) дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли 2). Постоянное в своей телесной сущности (ти 1) дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются (бянь 2), трансформируются (хуа) и формируются (чэн 2) все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осуществляется «сердцем» (синь 1), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В Мо-цзы трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность – упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения «дао», как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао (Дао дэ цзин ).

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории «дао» и «дэ 1 », которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин . В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см . Ю – У), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши 10 , му, цзун, гэнь, ди 3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди 1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян 1) в состоянии «пневмы» (ци 1) и семени (цзин 3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн 2), см . ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань) дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени».

В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости Дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син 3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин, см . ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и).

Сун [Цзяня] – Инь [Вэня] школа (Гуань-цзы ; Инь Вэнь-цзы ) трактовала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин 3 , лин) пневмы (ци 1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син 2), ни «именами/понятиями» (мин 2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у).

В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В Сунь-цзы дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом-фа 1), состоящий в единстве волевых помыслов (и 3) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме (Инь фу цзин ). Согласно У-цзы , дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные – «должная справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные – «должная справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»).

Хань Фэй (3 в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий «дао» и «принцип» (ли 1): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн 2), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн 2) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян 1) «форме» (син 2).

Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части Чжоу и . Здесь фигурирует как двоичная модель – дао Неба и Земли, творчества (Цянь, см . ГУА) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель – дао Неба, Земли, Человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное – «мягкостью» и «твердостью», человеческое – «гуманностью» и «должной справедливостью» (Шо гуа чжуань ).

Главное выражение дао – «перемены» (и 4), трансформации по принципу «то инь – то ян» (Си цы чжуань ). Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность» (фань фу) (Сян чжуань ). Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни» (Си цы чжуань ), что соответствует даоскому определению и пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли» (Си цы чжуань ). В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» – оно «обладает» им (Си цы чжуань ), что сходно с положениями Чжуан-цзы . В Си цы чжуани впервые было введено противопоставление «надформенного» (син эр шан, см . СИН 2) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци 2). Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и Чжоу и , и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н.э – 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» – [тай] сюань, понимаемой как предел «деятельного проявления» (юн чжи чжи, см . ТИ – ЮН), дао – это «проникновение» (тун 1) во все (Фа янь ), «пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей» (Тай сюань цзин ).

Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ), Хэ Янь (конец 2 – 3 в.) и Ван Би (3 в.) отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян (3–4 вв.), признавая это отождествление, отрицал исходное порождение «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», то есть отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна (4 в.), будучи «формой форм» (син чжи син), в ипостаси «Единого» (и 2), дао обрело два модуса – «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и) (Баопу-цзы ).

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао – ци 2 . Цуй Цзин (7–9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн – ти: «деятельное проявление» («функция») – «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай (11 в.) соотнес его с парой «дэ 1 – дао», первый член которой определялся как «дух» (шэнь 1), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй – как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци 1), трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ), или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Еще раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8–9 вв.) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «должной справедливости» (Юань дао ). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну (11 в.), «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их (Гуань у нэй пянь ). Чэн Хао (11 в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «[индивидуальной] природе» (И шу ), а Чэн И (11 в.) различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность» (Юй Люй Далинь лунь чжун шу ), хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении» (мин 1 , «[индивидуальной] природе» (син 1) и «сердце» (синь 1) (И шу ). Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство» (чжун юн) (И шу ). Он определял «верность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип» (тянь ли), а «взаимность» – как «деятельное проявление», т.е. человеческое дао (И шу ).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (12 в.) отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия – с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян (Чжу-цзы юй лэй ). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (12 в.), апеллировавшего к исходному определению Си цы чжуани и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си (Юй Чжу Юаньхуэй ).

Ван Янмин (15–16 вв.), развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» (Цзэн Янбо ) и его основой – «благосмыслием» (лян чжи) (Чуань си лу; Си инь шо ).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (17 в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи 3) ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ 1 . Подобно Фан Ичжи (17 в.), Ван Чуаньшань считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий» (Чжоу и вай чжуань ).

Дай Чжэнь (18 в.) определяя дао с помощью его этимологического компонента – «син 3 » («движение», «действие», «поведение»), образующего термин «у син 1 » (Мэн-цзы цзы и шу чжэн ), даже утверждал: «Человеческое дао коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном дао» (там же).

Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун (19 в.) вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией «ти – юн». Поднебесная – это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием социально-политического реформаторства (Сывэй иньюнь тайдуань шу ).

В целом в историческом развитии двух главных концепций дао – конфуцианской и даосской – прослеживаются противоположные тенденции. В первой – все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (современное неоконфуцианство, постконфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй – все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т.е. «пути» как хитроумной лазейки (Инь фу цзин ), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

Слово 道, «дао», является основополагающим понятием китайской философской мысли. Во всем мире общепринятым переводом этого термина принято считать понятие «путь», хотя лингвисты в переводах китайских канонических книг охотно переводят Дао множеством других эквивалентов, зависящих практически только от контекста, в котором встречается слово Дао в тексте. Таким образом, главное понятие китайской философии до сих пор остается загадкой, его точное семантическое значение, по сути, невыяснено.

Термин Дао присутствует практически во всех канонических китайских текстах. Его смысл в письменных источниках обсуждали конфуцианцы, даосы, моисты и буддисты. Известный историк, востоковед Л.С. Васильев о происхождении термина Дао в китайской культуре пишет следующее: «Как философская категория Дао (букв. «путь») появляется в древнекитайских текстах не ранее середины I тысячелетия до н.э На протяжении тысячелетия до этого свойственные древнему Китаю религиозные верования и представления сводились к обожествлению сил природы и умерших предков… Выход на передний план Неба в качестве обожествленной абстрактной всеобщности, руководящей миром (хорошо известны чжоуские представления о тяньмин - божественном мандате Неба, праве на власть в поднебесной или о тянь-цзы - «Сыне Неба», китайском правителе Поднебесной), при практически полном отсутствии в то время иных сколько-нибудь заметных божеств всекитайского или хотя бы регионального значения,сыграл,видимо, определенную роль в подготовке условий для разработки связанных с Дао представлений о первоосновах бытия.»

В современном мире интерес к термину Дао-道-огромный и повсеместный. Осмыслить это философское понятие хочет и философ, и лингвист, и эзотерик. Практически во всех китайских канонических текстах суть понятия Дао сводится к следующему описанию: «Дао-первооснова всего сущего, начало всех начал. Оно рождает все вещи, но само не может проявиться. Оно бестелесно и безымянно, пусто и неисчерпаемо, бесконечно и вечно. Не имея формы и сущности, оно в то же время скрывает в себе все; не действуя активно, оно способствует тому, что все в мире свершается. Кто познал Дао- постиг законы бытия. Но постичь его нельзя ни при помощи слов, ни посредством приобретенных знаний. Только избавившись от желаний, освободившись от страстей и сосредоточившись на одном, можно постичь Дао, заполучить его в своем сердце, раствориться в нем. Кто постиг его, не рассуждает, кто следует ему-не просвещает; словом, кто служит Дао- тождественен ему, а слияние с Дао способствует долголетию и даже бессмертию.

Коль скоро само Дао проявлено быть не может, его манифестацией, эманацией его в феноменальном мире является дэ . Дэ- по существу, то же Дао, проявленное в вещах и людях, реализация его потенций в мире, в обществе. Кто постиг дэ , тем самым познал Дао. Постигший дэ и дао стремится к естественности, проявлением чего служит недеяние (отказ от активной деятельности с предоставлением всему следовать своим должным путем, т.е по законам Дао).»

Итак, вернемся к общепринятому значению слова道,- «путь». Делает ли общепринятый перевод более понятной суть этого термина? Едва ли, иначе не было бы столько разных по смыслу переводов одних и тех же отрывков в разных канонических китайских текстах, где употребляется слово «дао». Однако мы считаем, что решить эту проблему точного перевода термина Дао необходимо, прежде всего необходимо выяснить, по какой причине перевод Дао (и других подобных терминов) так и не был осуществлен. Мы поставили в данной статье проблему дешифровки 道 Дао как основного термина древнекитайской и восточно-азиатской в целом философии. Перевод термина Дао как «путь» неточен, более того, с нашей т.з., такой перевод этого понятия устарел, он слишком смутно отражает суть этого важнейшего философского и метафизического понятия, он не соответствует состоянию развития современной философской и научной мысли, а также развитию метанаук в мире. Более того, слово «путь» как самый распространенный перевод термина Дао в канонической литературе, не является,строго говоря, переводом этого глубокого метафизического понятия. Ведь кем были зачинатели философии Дао в Китае, даосы, как не профессиональными метафизиками, чьим главным занятием было исследование тайных процессов бытия, проникновение в мир загробный и исследование возможности бессмертия, постижение сокровенных тайн смысла жизни и алхимия бессмертия?.. «Однажды Чжуан-цзы приснилось, что он маленькая бабочка, весело порхающая среди цветов. Проснувшись, философ не мог решить, Чжуан-цзы ли он, видевший во сне, что он бабочка, или же бабочка, которой снилось, что она- Чжуан-цзы?..». Основа даосизма- метафизика. В настоящее время это зарождающаяся наука, те не менее, без развития этой науки любые наши толкования философских сакральных терминов будут неточными и неполными.

Перевод термина Дао отсутствует, есть лишь догадки, следующие из контекста (сам контекст,микроконтекст древнекитайского языка веньянь сама по себе вещь спорная, т.к. грамматика веньяня лишена четкой, логично строящейся системы правил, и это всегда затрудняло трактовку текстов) . Посему существует множество разных переводом одного и того же древнекитайского источника, разные переводчики строят свои гипотезы относительно смысла контекста и смысла самого Дао. Тут на помощь обычно приходит составление семантического портрета слова. Варианты перевода все же ограничены имеющимися грамматическими правилами и, конечно же, самими иероглифами,не утратившими практически изначальный смысл по сей день.

Дао,разумеется, не единственный часто употребляемый философский термин китайских канонических книг. Надо сказать, все основные термины древнекитайской философии (дэ 德, тянь 天, сяо 孝и т.п.) имеют более-менее «размытую» этимологию, особенно второе по популярности в канонах после Дао Дэ. Но если,исходя из самих текстов, семантика этих терминов ограничена в вариациях самим контекстом и логикой, то употребление слова Дао в контексте логике не подчиняется. Порой, речи древних авторов, в особенности там, где употребляется термин Дао, с европейской точки зрения напоминают алогичный, бессвязный поток слов. Сами современные китайцы, впрочем, тоже не очень хорошо понимают свои древние тексты. Получается, что древние авторы, Мудрецы, пытавшиеся донести свою мысль до человечества, не преуспели до удовлетворительного результата, т.к. понимание китайских канонов во всем мире затруднено. Главная причина этого непонимания древних текстов, по нашему мнению, заключается в неудовлетворительном толковании важнейших терминов древнекитайской философии, важнейший из которых – термин Дао (道).

Как ни странно после наших размышлений заявлять об этом, но синологи,специалисты по древним текстам давно смирились с таким положением дел и считают отсутствие перевода главных понятий –нормой. В нашей статье мы подробно осветим их мнения и рассмотрим под новым углом зрения.

В своей работе, посвященной трактату Чжуан-цзы, В.В. Малявин пишет: « Художественные достоинства книги Чжуан-цзы настолько поражали уже ее древних читателей, что им посвящена едва ли не половина отзыва о его учении в ее последней главе. Мы читаем там: «В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и необъятных выражениях [Чжуан-цзы] давал себе волю, ничем не ограничивая себя; понять его, рассуждая отстраненно, нельзя. Он считал, что мир погряз в скверне, и ему с ним не о чем говорить…Хотя писания его вычурны, их безудержность безобидна. Хотя речи его сумбурны, их затейливость доставляет удовольствие» .

Авторы этой сочной характеристики откровенно противопоставляют литературный талант и полет фантазии даосского писателя убогому здравомыслию «пошлого света».» Малявин также объясняет «необходимость» оставления точного перевода «за кадром»: «Поэтому, чтобы разобраться в философии даосов, необходио прежде всего понять их отношение к метафизическому мышлению. Китайские комментаторы прошлых веков, вращающиеся в замкнутом кругу традиционной терминологии, говорят для нас слишком мало. Большинство европейских, да и современных китайских исследователей склонны говорить слишком много. Единое даосов они зачастую принимают за то, чем оно было в Европе, — прообраз логической всеобщности законов разума. Они пытаются воссоздать философский синтез даосизма, и движут ими не только школьные привычки. Требование «знать» заключено в самом сердце европейской мысли- именно оно соединяет столь несоединимые во все остальном Афины и Иерусалим. Единое в Европе всегда наделялось силой логической объективности, и редко кто из творцов ее классической философской традиции допускал, что мыслитель может пренебречь концептуальным совершенством и воспринимать Единое чисто ситуативно, без «почему» и «зачем»- как поэт, который, говоря об уникальности, вскрывает безусловное единство вещей.» Далее Малявин приводит отношение даосов к словам в качестве своебразного оправдания невозможности интерпретировать их понятия «по-европейски»: «Даосы выступали лишь против использования слова как объективированного, конвенционального знака, фиксирующего столь же определенную, четко ограниченную сущность. В большинстве случаев Чжуан-цзы и говорит о «словах» (янь) в этом смысле, но иногда он проводит различие между словом и тем, что можно назвать логически обоснованными, верифицируемыми утверждениями (бянь): «Дао, проявляя себя, уже не Дао; слова, становясь логически выведенными суждениями, не достигают [правды немыслимого]» Есть у него и свой идеал слова. С присущей ему иронией, но не без гордости он заявляет, что его слова «велики и беспощадны». Более того, он признает роль языка как необходимого инструмента в познании истины: «ловушка нужна для ловли зайцев. Поймав зайца, забывают про ловушку. Слова нужны для выражения идеи. Постигнув идею, забывают про слова. Где же найти мне забывшего слова человека, чтобы с ним поговорить?»

Однако, пытаясь быть объективным, В.В. Малявин сам попадает в свою же «ловушку» понятий. Является ли «отрицание слова» по Малявину, главенство иррационального над рациональным признаком приближения к Истине? Лишь отказ от рационального, от объяснений, научности и самого мышления способен приблизить человека к Абсолюту? И значит, метафору следует понимать буквально, не пытаясь понять, что стоит за ней. Посмотрим, как ответит на это сама восточная философия, а именно, буддизм. Дайсэцу Тайтаро Судзуки в своей работе «Основы дзэн-буддизма» пишет: «Мышление есть бытие»- это изречение принадлежит Декарту и, насколько я понимаю, вся современная философия в Европе начинается с этого.

Но в действительности обратное также верно: «Бытие есть мышление». Когда человек произносит «я есть», он уже думает. Он не может утверждать своего существования, не прибегая к процессу мышления. Мышление предшествует бытию, но как может человек думать, если его нет? Бытие должно предшествовать мышлению. Без яйца не может быть курицы, а без курицы не может быть яйца.

Рассуждая таким образом, мы никогда не придем ни к какому определенному заключению. Однако постоянно вовлечены в эту игру и не сознаем, что попусту тратим свою умственную энергию…Для иллюстрации я приведу следующий пример.

Во времена правления династии Тан в Китае жил один буддийский монах, которого очень волновала проблема жизни и смерти, бытия и небытия, а также добра и зла. Однажды его учитель пригласил его пойти с ним в одну деревню, где только что умер родственник одного из жителей деревни. Монах, Дзэгэн, по прибытии туда постучал по крышке гроба и спросил учителя Дого: «Он жив или мертв?»

Учитель ответил: «Жив. Я бы этого не сказал. Мертв.- И этого я бы не сказал». Монах спросил: «Почему не сказать либо жив, либо мертв?»» Конечно, видно, что автор принял изречение Р.Декарта слишком буквально, приземленно- ведь ясно, что имеется ввиду бытие как осмысленный процесс творения и саморазвития, а не примитивное биологическое присутствие. Но простим это досадное упущение исследователю, — что касается его родной буддийской философии, он, как представитель восточной философской мысли, свидетельствует, что иррациональное начало не выше и не ниже рационального познания. Сам дзэн-буддизм (чань-буддизм в Китае) по сути своей является рационалистичной метафизикой, и, если считать его религией, то это- самая рационалистская из всех религий, лишенная этических противоречий других религий и непосредственно «касающаяся» , исследующая мир запретный, мир иной, а также прямо ставящая перед собой задачи гносеологии на уровне Вселенной и решающая практическими методами проблемы самопознания и духовного просветления человека. И,несмотря на свою рационалистичность, это –самая,пожалуй, загадочная из мировых религий. Сочетание несочетаемого - вот о чем говорит Дайсэцу Тайтаро Судзуки, вот о чем говорит нам восточная философия и восточное мышление. Дуализм, как часть человеческого мышления, не приемлем в познании сверхчеловеческих категорий. Дуализм не приемлем для познания Дао, как высшей категории в дальневосточной философии. Нельзя утверждать только какой-то один подход в познании истины, как единственно верный, как полагал Малявин. Поэтому научное изучение и анализ канонических китайских текстов необходим точно также, как и интуитивно-эмоциональное их восприятие. Малявин ошибался также и в переоценке роли метафоры и иносказания в этих текстах. Разве не ведутся подробные разъяснения смысла философских терминов во всех канонических китайских текстах: «Дао дэ цзине», «Лун юе», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы» и т.д.? Разве не пытаются разные персонажи по-своему отвечать на прямые вопросы «что такое Дао», а мудрецы наставлять, тщательно анализируя смысл этих терминов? И, собственно, ключевой вопрос: разве не служат все эти тексты, беседы и рассуждения цели донести до читателя суть философских терминов, в частности Дао?…В чем смысл данных канонов, если они не приносят пользу в виде трансформации человеческого сознания в массе, если за все эти тысячелетия их содержание, несмотря на обильное количество комментаторов, как собственных, азиатских, так и европейских, не добавило текстам сколько-нибудь ощутимой ясности для человеческого «дуалистичного» восприятия. Более того, возвеличивание одного лишь, а именно, иррационального подхода (допускающего отсутствие логического построения мысли, а также точной передачи смысла), ничего не решает и лишь служит знаком смирения перед проблемой тех, кто просто не смог ее решить. Ведь целью древних авторов было донести какое-то важное, по их мнению, послание человечеству этими текстами, а вовсе не запутать его на многие тысячи лет, в то время как одни придумывали новые и новые интерпретации контекстов, подбирали, будто паззлы, подходящие по той же «европейской» логике переводы главных терминов, а некоторые в отчаянии утверждали невозможность точного перевода и склонялись перед величием «восточной иррациональности». А цель древних авторов так и осталась недостигнута- пока человечество играло в игры с интерпретацией текстов, эти тексты так ничего толком не изменили в сознании людей за все это время, потому что люди, как на Западе, так и на Востоке,- будем смотреть правде в глаза,-несмотря на красивые метафоры, не понимают эти термины настолько, чтобы им стали понятны эти тексты. А это, согласитесь, никак не соответствует стремлению любого автора.

Впрочем, тут разгадка довольно очевидна. Не будем забывать, что время написания всех этих трактатов- это времена глубокой древности, отличные от нашего настолько по всем жизненным аспектам, начиная от науки и кончая лексическим запасом слов, что современному человеку равняться на уровень рационалистических познаний этих книг по меньшей мере неразумно. В древности человек, будь он хоть жрец племени, не мог «рационально» объяснить такое явление как электричество. Это значит, что при всем желании древние китайские мудрецы бы не смогли объяснить Дао и прочие подобные термины кроме как метафорами, подобно тому, как они же объяснили бы явление грома, дождя и т.п. А Дао- явление не природно-биологического, а, исходя из их же разъяснений, метафизического характера, поэтому честь и хвала этим древним авторам, кто бы они ни были, за то, что попытались объяснить такие явления, которые даже современная наука объяснить не в состоянии. Однако здесь все не так просто. Древние авторы не только не в состоянии были рационально объяснить Дао, но они знали об этом де-факто. Они сознавали, что их объяснения будут бесполезны потомкам: «无始曰：有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。 «Безначальное сказало: «те, кто задавали вопросы Дао и получили ответ – не ведают Дао. Хотя они задают вопросы Дао, но никогда не слышали Дао. О Дао нельзя спросить, и, если спросил, нельзя получить ответ».Тогда возникает другой вопрос: зачем они это делали?

Дао как понятие действительно не может быть полностью интерпретировано, но не из-за «иррациональности» восточных текстов, а по другим, более приземленным причинам. Как писал Н.И. Конрад: «Каково отношение Чжуан Чжоу к книге «Чжуан-цзы»? Видимо, такое же, как и в предыдущих случаях: Чжуан Чжоу- не автор «Чжуан-цзы», а ее герой. Эта книга – свод того, что ходило в обществе того времени как приписываемое самому Чжуан Чжоу или связанное с ним. Конечно, этот свод кто-то сделал: кто-то из учеников и вообще последователей этого мыслителя. Вероятно даже, что текст, которым мы располагаем- дело рук нескольких человек, действовавших в разное время.» Также обстоит дело и с многими другими памятниками культуры, и уже один этот факт разрушает возможность веского доказательства истинности смысла самих текстов…Хорошо, допустим, что несмотря на неустановленных авторов, древние тексты все же заслуживают нашего доверия, хотя бы по содержанию, которое кажется глубоким. Но как быть с тем фактом, что на самом деле важнейшее понятие всей китайской философии道, Дао, — разное в разных учениях, у разных Учителей?

Вот как понимает смысл Дао Чжуан-цзы: «Чжуан-цзы прямо издевается над проповедниками человечности и долга, которых он называет «носителями дао »- «Пути». Он вспоминает про Чжэ, известного разбойника, грабителя. «У Чжэ спросили: «Есть ли свой Путь у грабителей?»Чжэ ответил:»Разве для того, чтобы идти, не должен существовать путь? Для того, чтобы сообразить, что в таком доме есть богатое имущество, нужен ум. Для того, чтобы войти в этот дом первым, нужно мужество. Для того, чтобы разделить добычумежду всеми поровну, нужно чувство человечности. Никогда еще не бывало, чтобы ко-нибудь в Поднебесной мог совершить большой грабеж, не обладая этими пятью свойствами.»(гл. X).

Отвергнув таким образом нравственные начала, столь прославляемые Конфуцием и Мэн-цзы, Чжуан-цзы ополчается и на так называемых «совершенных»(шэнжэнь), т.е. на тех «совершенномудрых» людей, которых Конфуций и его последователи возвели в ранг идеальных личностей:

«Если прогнать всех этих шэнженей, а разбойников оставить в покое, тогда в Поднебесной воцарится порядок. Когда шэнжэни перемрут, исчезнут и разбойники, и в Поднебесной водворится мир, не будет никаких бедствий. Пока шэнжени не перемрут, не переведутся и большие грабежи.»(гл. X)…Итак всякого рода высоким моральным качествам Чжуан-цзы противопоставляет исконные свойства самой человеческой природы: вернее- ее саму, эту природу. Именно эту свою природу человек и должен всячески оберегать от всего «сделанного людьми», следовательно, не естественного, а искусственного, не органического, а привнесенного извне.»

А вот как понимает Дао Конфуций: «Для определения пути, по которому можно прийти к устранению всех этих зол, необходимо установить их первопричину. Конфуций видел ее в несовершенстве человеческой личности, а тем самым и всего общества. Следовательно, для него путь к достижению должного общественного состояния проходил через улучшения самого человека. Улучшить же его можно, опираясь на жэнь , «человеческое начало» в человеке, на то, что составляет саму суть его природы. Средством же повышения в людях их человеческого качества служит вэнь- образованность, просвещение, высокая интеллектуальная и моральная культура. А так как «человеческое начало» в природе человека есть фактор активный, выражающийся в действиях, в делах, то и духовная культура есть то, что создается именно деятельностью человека. В этом и состоит для Конфуция дао , «Путь».Итак, мы видим, насколько различный смысл придают Дао эти философы. Как можно дать один единственный перевод понятию, которое у каждого разное?Вот, где корень проблемы перевода Дао, 道 , а вовсе не в его «метафорической природе», которую не нужно нарушать, «иррациональности» и метафизичности.

Если эти тексты дошли до наших дней в более-менее исходном виде, то значит, их пытались сохранить со времен первичного написания, значит, люди, жившие в те далекие времена что-то Знали о ценности излагаемой в трактатах информации. Знали и всеми силами старались передать потомкам- ,так эти книги и «дожили» до наших дней. При этом, ни в одну эпоху не было ясного понимания изложенного там. И это наводит на мысль, что вряд ли в будущем картина изменится,и смысл важнейших терминов китайской, а заодно и азиатской в целом культуры станет более ясным. Значит, все, что делалось ранее делалось в неправильном направлении- это единственно верный вывод для данной ситуации.

Если поискать параллели главнейшего понятия древних китайских (и дальневосточных вообще)учений, Дао, с важнейшими понятиями основных мировых религий, то ближе всего по объему понятий оно будет к буддийской дхарме . Дхарма- индивидуальный «пакет» формирования любой личности, исходя из неповторимости ее опыта, астральных, ментально-психических и физических характеристик, помноженных на доставшиеся именно этому индивидууму вариации личностного роста, жизненных ситуаций, историческое время жизни, места рождения и т.п. Неповоторимая во Вселенной индивидуальность.Противоречивее и «Индивидуальнее» просто некуда, -тогда место нахождения иероглифа Дао в древних предложениях перестает быть смысловой пустотой. Дао приобретает конкретный, насыщенный определенной разносторонней и глубокой информацией смысл, высокий смысл. Думаю, многие читатели это почувствовали только что.

Так что же такое Дао? У каждого существа и даже природного объекта есть своя задача существования в этом физическом мире. Которую следует 1)найти 2)понять 3)развивать. Индивидуальный рисунок во Вселенной, «путь» . Теперь слово «путь» стало намного понятнее, не так ли? То, насколько одна личность(существо, объект природы и т.п.) отличается от другой, в мельчайших деталях, -настолько же и отличается его道. Настолько же отличается его 道 от вселенского道. У Конфуция оно было свое, так же, как и у Чжуан- цзы. А у разбойника Чжи –свое. И спорить тут не о чем. Вот что означает известное высказывание 道可道非道也 «Дао,которое обсуждают, не есть Дао» (Лао-цзы, «Дао дэ цзин»).

Вполне вероятно, столь замысловатые, алогичные, сумбурные тексты-каноны были сделаны не как самоцель, не для художественного наследия и не для воспитания поколений. А были сделаны как инструменты , чтобы донести до человечества Память о 道. Не нужно подчинять свои субъектично-личные ощущения, мысли, цели, жизнь такому же субъективно-личному набору другой личности. Не нужно ничье одобрение быть Собой. Мы равные и разные в одинаковой степени. По сути каждый неограниченно свободен, независимо от того, свобода ли это быть добродетельным как Конфуций или отрицать добродетель как Чжуан-цзы, -каждый из нас все равно решает сам для себя. И то, чему на самом деле учат эти тексты- это быть Собой, тогда найдутся ответы на вес вопросы, в которых мудрецы в текстах так часто отказывали ученикам.

Поэтому и были созданы великие книги, инструменты Истины, написанные так, что в мире их по-настоящему никогда не поймут, — наглядные Символы того, как скрыта простая Истина за обманчивой мишурой, калейдоскопом слов и философий, суетой короткой жизни и преходящих «великих целей» в череде вечных изменений мира. Мира, который бесконечно изменяем мы.

Использованная литература

Академия наук СССР Ордена Трудового Красного Знамени Институт Востоковедения. «Дао и даосизм в Китае». Издательство «Наука». Главная редакция восточной литературы. Москва 1982
庄子/（战国）庄周著；-昆明：云南人民出版社，2011·6 Zhuang Zi (Zhan Guo) Чжуан-цзы. Куньмин, 2011.
新华字典（大字本）/-10版·-北京：商务印刷馆, 2004 Xin Hua Zi Dian(Da Zi Ben) Синьхуа цзыдянь (Словарь Синьхуа). Дацзы-бэнь (Издание с крупным шрифтом). 10-е изд. Пекин, 2004.
Буддизм. Четыре благородных истины: — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО- Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2000.
5. Н.И. Конрад. Избранные труды. Синология. Главная редакция восточной литературы. Москва, 1977.

Н.И. Конрад «Избранные труды. Синология»

Цивилизации, во многом повлиявшей на развитие мировой истории. Не всякий современный человек представляет, что Дао означает, но есть довольно много мудрецов, готовых просветить в этом вопросе. Выпущено огромное количество трудов. Разные именитые авторы не раз поднимали тему Дао в своих произведениях в попытке осознать суть этого уникального явления, учения, пришедшего к нам из восточных стран.

О чем идет речь?

Принято говорить, что Дао - это абстрактный мировой порядок. Явление абсолютно естественное, отражающее развитие нашего мира и всего, что в нем существует. Дао выражает динамичность как наиболее значимую характеристику пространства и цивилизации. Реального Дао, ощутимого руками, доступного вкусу или слуху, нет. Этим термином обозначена некоторая идея, а многие даже называют Дао сутью мира.

В книгах о Дао не найти точного описания того, каков задуманный всеобщий порядок, и некоторые находят в этой неясности оправдание своим поступкам. При желании что угодно можно назвать Дао, объяснить этим явление, и не удастся найти аргументов, способных опровергнуть утверждение. В то же время нельзя использовать этот термин таким образом, поскольку подобное применение вступает в конфликт с сутью Дао.

Нет начала и конца

Дао - это уникальный порядок, из которого рождается взаимодействие и противопоставление черного и белого, мужского и женского, Инь и Янь. Дао включает в себя противоположности как основное явление нашего мира, его фундамент. Даосизм утверждает: без противопоставлений, противоположностей жизнь была бы невозможна. Белое может существовать только тогда, когда есть черное - и это верно в обратном направлении.

Уникальность явления Дао - одновременное объединение в этом термине конкретного порядка вещей и всего нашего мира в целом. Нельзя разделить Дао на части - это цельное и неделимое отражение сути мира. Оно одновременно представляет собой все события, происходящие вокруг, но также является их отсутствием.

Даосизм: общее понятие

Среди всех философских учений, разработанных китайскими мудрецами, особенно выделялся даосизм - школа Дао. Это философское течение, основанное Лао-цзы еще в 6-м столетии до начала текущей эры. Автор учения - современник Конфуция, философ, который был несколько старше прославленного китайского мудреца.

Именно он создал известнейшую работу «Дао Де Дзин», в ней описав основные аспекты идеологии. В будущем течение привлекло внимание выдающихся умов и активно развивалось. Существенный вклад в даосизм был внесен Ян Чжуном, Ле Цзыном. Спустя пару столетий после первого формирования общее течение подразделилось на две ветки: одна из них была склонна к религии, а в другой доминировали философские идеи.

Религиозный даосизм (школа Дао) - это направление, в котором внимание уделялось магии и медицине. Посвятившие себя этому люди специализировались на алхимии и изучали демонов, а также рассматривали иные элементы, посвящая им немалое количество времени, создавая значимые труды на эту тему. Многие из них дошли до наших дней. Несмотря на немалую культурную ценность работ, стоит признать, что общего с классическим даосизмом в этом течении было крайне мало.

Как все началось?

Работа «Дао Де Дзин» задала классическое течение даосизма. Именно в ней указано, что явление это проникает во все области и сферы жизни, является основой всего сущего. Дао - это и разум, и надлежащий для следования путь, а также благодать и правда. Перевести и определить Дао словами невозможно. Еще в первичных учениях было сказано: «Дао есть пустота без пределов, но наполненная неисчислимым объемом информации, знаний».

Как следует из «Дао Де Дзин», придерживающиеся даосизма философы обязаны идти по пути Дао, а значит, следовать естественному развитию событий, учитывая природу вещей. Необходимо стремиться добиться стабильного и гармоничного бытия с космосом, вселенной. Задача человека - постичь единение между природой и цивилизацией.

Суть даосизма в стремлении к естественности, под чем принято понимать случайное, неконтролируемое воплощение в жизнь истинной природы. Дополнение этой идеи реализовано через «недеяние», то есть предупреждение нарушения естественных законов своей активностью. В даосизме особенное внимание уделено способностям человека контролировать и регулировать свои психические реакции.

Теория и приложение на практике

Говоря о терминах, стоит вспомнить меч дао. Такое название получил специфический клинок, разработанный в древние времена и активно использовавшийся в восточных странах. Овладеть им в совершенстве могли лишь те, кто постиг путь в соответствии с классической философией даосизма.

В этом учении человек осваивает теорию и учится применять на практике механизмы контроля своего поведения. На основе этого регулирования была создана боевая школа. Военные искусства, включая умение владеть специальным мечом, описывались и в книгах о Дао, посвященных прикладным аспектам философии.

Традиции и учение

В рамках даосизма последователи этого учения осваивали не только религиозные нюансы и тонкости мистических сфер. Были разработаны специальные методы гаданий, научные подходы, способы медитации и даже шаманские традиции. Написанный Лао Цзы «Дао Дэ Дзин» представлял собой базовую работу о великом учении, посвященному Абсолюту и закону.

Многозначное явление, которое попытался рассмотреть великий китайский философ, и по сей день привлекает внимание выдающихся умов нашей планеты. Осознать бесконечное движение непросто, как и понять суть космоса и правила, по которым развивается бытие, универсум, мир. Изначально декларировано: «Дао есть везде, не имеет границ и господствует над происходящим. Из него идет начало. Дао задает форму и указывает, какое должно быть имя у всего существующего и происходящего. Небо, как бы ни было оно велико, также следует Дао» - именно об этом говорят древние учения.

Путь Дао посвящен слиянию, достижению единства и гармонии. Человек должен стремиться к объединению души с порядком, заправляющим нашим миром. Достижение слияния - основная тема, рассматриваемая в даосизме.

Историческая панорама

Стоит отметить, что базовая работа даосизма родилась не случайно. Написанная Лао Цзы «Дао Дэ Дзин» была создана в необычной обстановке относительной изолированности страны от окружающего мира. Древний Китай был довольно обособленным, до начала прошлого столетия он имел минимум тесных контактов с другими цивилизациями. Именно этим объясняется столь самобытная система философии, религии, медицины, общественного устройства.

Самые новые научные, философские, образовательные достижения европейских держав сюда практически не доходили, а те, что дошли, не находили отклика в умах людей - слишком уж далеки они были от привычного жизненного уклада.

Лао Цзы, живший много веков назад, вырос именно в этой специфической среде, и его философский талант был взращен окружающим обществом. Он верил сам в развитие вселенной в соответствии с предначертанием, и именно этому он учил других. Лао Цзы призывал искать счастье, мудрость в приспособлении к порядку происходящего вокруг. Он учил воссоздавать путь Дао внутри себя, не пытаясь изменить движение мира.

Размышления Лао Цзы о Дао оказались исключительно востребованными и популярными в обществе. Они сильно воздействовали на жизнь китайского народа и на развитие великой цивилизации.

Сегодня ученые говорят, что без учения Дао мир был бы намного беднее. Работы Лао Цзы стали фундаментом для важнейшего философского направления. Правда, современное изучение древней китайской истории позволяет лишь в общих чертах представить себе, каким был автор пути Дао. Неясные сведения позволяют представить его как человека мудрого, спокойного, склонного к философии, обладавшего хорошим чувством юмора.

Впрочем, образ более легендарный, нежели реалистичный, хотя многие готовы доказывать, приводя обилие документов, что он жил на самом деле. Известна, к примеру, история о посещении его Конфуцием. Философы немало времени провели в разговорах. Есть упоминания о Лао Цзы в различных трудах будущих поколений.

Движение и спокойствие

Считается, что учение Лао Цзы о Дао формировалось под влиянием проблем, беспокоивших простых людей того времени. Автор первой книги, давшей начало даосизму, видел вокруг себя многих и многих китайцев, заинтересованных в поисках ответов на вопросы, разрешить которые не представлялось возможным. Именно это подвигло его на написание своего труда. Еще в те времена жители Китая немало сил приложили к попыткам осознать себя, свою личность, свои нюансы жизни и путей для изменения ее к лучшему.

Кем они могли бы быть, как стать лучше и как изменить свою жизнь в лучшую сторону, какие могут принести плоды попытки изменения - все эти сомнения терзали многочисленных современников мыслителя. Считается, что общество в целом было оптимистичным, а древние китайцы смотрели в будущее с уверенностью, веря в лучшее.

В своем учении о Дао Лао Цзы обратил внимание на природу: ее развитие закономерно, не подчинено сиюминутным капризам, гармонично и последовательно. Жители Древнего Китая понимали и верили: они также представляют собой часть природы, и Лао Цзы был элементом этого общества, с детства впитав в себя понимание единства цивилизации и мира вокруг нее.

В то же время он видел, как одни пытаются бороться, пренебрегая традициями, меняют то, что им дано, не принимая, и не могут добиться успеха. Именно тогда он призвал людей выбирать иные способы достижения мудрости и удовлетворения.

Применяемые многими его современниками методы делали их, по мнению Лао Цзы, слепыми. В основу учения положены его высказывания о равновесии простоты и удовлетворения, о соответствии принятия и доброты, аналогии между верой и мудростью. Он призывал понять, как устроен мир, смириться с этим и подстроить себя под него - но не наоборот.

Путь и наш мир

О Дао в жизни впервые заговорили гораздо раньше, чем на свет появился Лао Цзы. Этим термином обозначали путь развития вселенной, природы. Не стоит забывать, что цивилизация и каждый отдельно взятый человек - лишь элементы Вселенной. Естественность человека - в соблюдении природных законов. Человек - частичка огромнейшего мира. Если он не будет препятствовать Дао, позволит всему идти своим чередом, мир станет развиваться по самому позитивному сценарию, поскольку Дао представляет собой совершенство и гармонию без малейших недостатков.

Дао в жизни - источник ее, а также всего, что существует. Дао можно назвать причиной появления всего, что только есть, включая божественных существ. В то же время Дао - не бог, но реальность. Дао предварял нашу вселенную, его силами была она создана, через него мир получает энергию для существования.

Все происходящее и распадающееся, приходящее и уходящее - лишь противоположные энергетические сущности, присутствующие в Дао и дающие начало нашему миру. Так было, есть и будет. В то же время Дао не вынуждает отдельно взятую персону поступать некоторым конкретным образом, а лишь задает общее направление.

Шаг за шагом

В настоящее время во многом близко к классическому учению Шоу-Дао - философское направление, старательно сохраняющее базовые установки, сформулированные Лао Цзы и его учениками. Они считали Дао образом существования, стремились к природе как к надлежащему порядку. Ранние последователи философии предлагали отказаться от обычаев, обрядов, цивилизации, поскольку все это представляет собой вмешательство в путь Вселенной.

Ранние последователи даосизма считали, будто бы в прошлом люди существовали в абсолютной гармонии, строго следуя естественному порядку вещей. Они были свободны, их жизнь была простой, а блага, к которым стремится каждый, для цивилизации утеряны с момента завершения того периода.

Впрочем, современные авторы могут с ними поспорить (хороший пример - книга за авторством Ирины Хакамады «Дао жизни»). В древности последователи Дао считали, что природа может дать ответы на любой жизненный вопрос и лишь в гармонии с ней можно обрести счастье. Естественность дает внутреннее спокойствие, позволяет принимать все, что дается извне. Агрессия, честолюбие противоречат природе, и человек начинает конфликтовать с собой, тем самым исключая возможность своего счастья.

Последователи и противники

Идеи Лао Цзы заключались в беспристрастности, гармонии, спокойствии, принятии происходящего. Среди его современников, впрочем, было немало тех, кто не соглашался с такой позицией. Люди стремились принести изменения обществу, не были довольны существующим порядком и громко высказывали свое мнение.

К слову сказать, к числу именно таких относился и Конфуций, активно несший по стране свои идеи добродетели как единственного возможного пути к процветанию. Он предлагал всем и каждому стремиться к исполнению своего долга, обязанностей - лишь таким образом можно добиться счастья. Стоит отметить, что этот лагерь учения о Дао также ссылался на утраченные времена абсолютного счастья, но они объясняли тот период способностью людей следовать своему долгу. Предполагали, что возродить счастливое время можно, если обучить всех продуктивно взаимодействовать между собой.

Не менее интересное Дао - Вьет Во. Эта система и вовсе была агрессивной, а со временем переросла в боевые искусства и использовалась для устранения противника и для быстрой победы. По такому пути развитие философии пошло во Вьетнаме. И по сей день в этой стране есть немало приверженцев боевой школы, зарекомендовавшей себя за много столетий.

Без конфликтов не обошлось

Пожалуй, наверняка возникло бы немало споров, если бы встретились приверженцы учений Лао Цзы и Конфуция из прежних столетий, а также вдохновленные книгой Ирины Хакамады «Дао жизни» наши современники. У каждого человека есть свое видение, и сторонники разных лагерей немало спорили друг с другом в прежние столетия. Первые даосисты говорили о достижении добродетели и исполнении своего долга лишь через естественный ход вещей, а стремление к благу - ошибочное направление мысли. Они убеждали, что благо явится само, когда прекратятся попытки его добиться, и поиски добродетели не позволят его обрести.

Типичные реформаторы не одобрялись Лао Цзы и его учениками, и введение правил для улучшения жизни считалось ими неправильным подходом. Реформаторы пытались объяснить людям, как стать праведными, как добиться чистоты. Лао Цзы обращал внимание на то, что природе не свойственны человеческие споры, она естественна всегда, и нет доводов, способных сбить ее с пути. Земные силы не настаивают на своем, не вступают в споры, а лишь работают так, как положено.

Дао не требуется сила - могущество этого явления в отсутствии напряжения и в постоянном действии. Человек, придерживающийся такого учения, должен отказаться от силы, разрушающей цели. Тот, кто пытается переделать мир под свое видение, вредит себе, окружающим, а упорствующий, добивающийся эгоистичных целей лишь тонет в усилиях и теряет ценность искомого. Человек своими руками рушил идеал, что приводит его к краху.

На примерах

В книге Ирины Хакамады «Дао жизни» можно найти немало любопытных примеров, но самым выразительным и по сей день остается тот, что в свое время придумал Лао Цзы. Он предложил представить наполненный грязной водой водоем. Если перемешивать его содержимое, чистоты не прибавится, а вот оставленный сам по себе, постепенно пруд очистится. Аналогичные процессы происходят в людях даже на уровне цивилизации. Такой пример особенно важно понимать и представлять правителю.

Еще одна выразительная картина, сформулированная Лао Цзы, была следующей: мелкая рыбешка - что народ и управление людьми сходно с приготовлением блюда. Необходимо быть аккуратным. Пережаришь, переваришь, слишком активно будешь перемешивать - и все развалится, раскрошится и потеряет вкус.

Лао Цзы также говорил, что считающий, будто бы о других ему известно очень много, может посчитать мудрым себя самого, но истиной овладеть может лишь знающий себя.

Говорить или молчать?

Из древних работ до наших дней дошла информация о нелюбви Лао Цзы к разговорам. Этим же отличался и его первый и самый важный ученик и последователь - Чжуан Цзы. Свою позицию они аргументировали невозможностью выразить Дао через речь.

И все же люди требовали от философов точных определений, понятий, терминов. Лао Цзы высказался следующим образом: «Дао - будто бы пересекающий в зимнее время реку - осторожный, нерешительный, будто человек, опасающийся соседей. В то же время это скромный гость и мягкая, податливая сущность, подобная готовому к таянию льду». Считается, что это описание отражает природу вещей и именно по этой причине имеет ценность, а вовсе не из-за имени формулировавшего его автора.

Известна следующая история:

Чжуан Цзы был на рыбалке, и в этот момент его решили посетить высокопоставленные лица провинции. Хоть он не отрывался от удилища, чиновники начали говорить с ним, расхваливая его мудрость, а также предложили занять пост в управлении, дабы добиться признания. Не отрываясь от рыбалки, мудрец рассказал историю о скончавшейся три тысячелетия тому назад священной черепахе, сохраняемой принцем.

Он предложил чиновникам выбрать, что принесло бы черепахе большее счастье: быть останками, на которые молятся, или жить в пруду. Чиновники разумно ответили, что живому существо всегда счастливее жить в своей среде, на что Чжуан Цзы ответил: «Вот и я таков же». Так он отказался от поста в правительстве, выбрав вместо него естественное течение жизни.

Что нужно ценить?

Учение о Дао особенное внимание уделяет пониманию того, что действительно стоит вкладываемых усилий. Дао не требует от человека сидеть без дела всю жизнь. Трудности повседневности окружают людей, и жизненная философия должна отражать течение мысли. Философы древних времен сформулировали три основные ценности - смирение, умеренность, любовь. Любовь позволяла им быть храбрыми, умеренность давала обеспеченность, а смирение становилось методом управления властью имущими.

Считается, что осознавший Дао может увидеть его в окружающем - в цивилизации, во Вселенной, в каждом существе. Такой человек осознает свое благополучие как добро для окружающих. Работает это и в обратном направлении. В давние времена это называли «быть в состоянии любви». Постигнув Дао, можно начать творить добро для всех и сделать своей платой любовь вне зависимости от отношения к тебе. А вот иной ответ на ненависть, даже справедливый, не принесет положительного эффекта - зло возвращается злом, а результат разочаровывает. Любовь - состояние, дающее смелость. Постигнув Дао, можно без оглядки доверять миру и ощущать его доверие к себе.

Следуя Дао, человек получает способность контролировать, сдерживать мысли, действия. Удовлетворение невозможно при наличии излишества, и следующий Дао не может заранее сказать, как и когда он поступит. Решать заранее, как вести себя - это противоречит пути Дао. Придерживающейся его человек должен тщательно следовать наиболее простому пути. Лишь это позволяет увериться в совершении правильных действий.

Всему свое время и всему свое место

Ни основоположник классического учения о Дао, ни его ученики и последователи не стремились занимать посты в правительстве, поскольку это вступало в конфликт с самой идеей даосизма. Нельзя помочь, если руководишь действием человека. Быстрее добиться желаемого можно, будучи на скромном месте, да и превосходство одного над другим не свойственно нашему миру. Взаимная помощь и естественность - вот оптимальная атмосфера обитания в мире, а успех, личное богатство - ошибочные стремления.

Земля не меняется, а небо над нами вечно. Они таковы, поскольку не заботятся о сиюминутных желаниях, и это позволяет им быть всегда. Мудрый человек должен отринуть себя. Тем не менее он останется впереди, и присутствовать в деле будет тот, кто остается в стороне.

Основные сокровища учения Дао доступны всем и каждому, даже если нет личного учителя, знакомого философа, готового донести суть. Дао основано на присущих человеку особенностях, хотя мы обычно не смотрим на них. Чтобы найти в себе Дао, нужно избавиться от страхов, отринуть привычное, отказаться от поверхностного. Не найдя в себе Дао, не пытаясь его осознать, человек ведет себя неестественно, не осознает и не может достигнуть счастья - он подавлен.

Портал

Концепция Дао

Дао обозначает в китайской философии вечное действие или принцип творения, который отвечает за происхождение единицы и двойственности и вместе с тем за начало мира и творение («10 000 вещей»).

Из Дао возникает полярность Инь и Ян и вследствие этого возникают противоположности, из согласованности действий которых возникают перемена, движение и взаимное проникновение - и вследствие этого возникает мир. Возникновение мира не означает факт какого-то времени, когда мир начал существовать. Мир существовал всегда. Речь идёт не о начале времён, как в Библии, а об осмыслении принципа существования. Поэтому, собственно, и «возникновение», и «Начало» - это слова, не отвечающие духу размышлений о Дао. На самом деле их надо чем-то заменить, но это так трудно, что мы вынужденно употребляем неверные слова, чтобы хоть как-то описать существующее.

Даосизм

Дао в концепции китайского материализма

«Дао есть управление реальными вещами. Лао-цзы был слеп, утверждая что Дао существует в пустоте […] Будда был слеп, утверждая что Дао существует в тишине […] Можно продолжать до бесконечности, выдавая подобные бессмысленные сентенции, - но еще никто не избежал конкретности вещей». (Ван Фучжи , 1619-1692 Ch’uan-shan i-shu)

См. также

Дао Винни-Пуха - книга-бестселлер американского писателя Бенджамена Хоффа, популяризирующая идеи Дао

Напишите отзыв о статье "Дао"

Примечания

Литература

Chinese+English+German
, LAO ZI most-comprehensive ebook for FREE in PDF & HTM format, contains 50 translations in 6 different layouts, by Sanmayce.
Васильев Л. С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С.134-158.
Головачева Л. И. О смысле «Дао» и «Дэ» в раннеконфуцианском памятнике «Лунь юй» //Двадцать первая научная конференция «Общество и государство в Китае» Ч. I., М., 1990. С.39-43.
Дао и телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа: Монография /С. Е. Ячин и [др]. -Владивосток: Издательство Дальневосточного федерал. ун-та, 2011. - 324 с. - ISBN 978-5-7444-2648-4
Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. - М .: ЗАО Центрполиграф, 2003. - 317 с. - ISBN 5-9524-0208-9 .
Мартыненко Н. П. Методологические проблемы перевода и понимания иероглифа «Дао» // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. М., 2003. № 5. С. 106-120.
Пирогов Г. Г. Дао-учение о мировой траектории развития // Философские науки. М., 2002. № 3. С.78-88.
Саврухин А. П. Понятие Дао и стилистика «Дао дэ цзина» // Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. I. М., 1988. С.106-108.
Спирин В. С. К предыстории понятия «График» (Дао) // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока М., 1975. Вып. IX.
Спирин В. С. Примеры сравнительно простого значения «дао» // Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». М.1976. Ч. I.
Философский мир Дао в ИДВ РАН // Проблемы Дальнего Востока. 2006. № 5. С. 8-19.
LaFargue, Michael. Tao and Method: A Reasoned Approach to the Dao De Jing (SUNY Press, 1994) ISBN 0-7914-1601-1 .
LaFargue, Michael. The tao of the Dao De Jing: a translation and commentary (SUNY Press, 1992). ISBN 0-7914-0986-4 .
Liu, Da. The Tao and Chinese culture (Taylor & Francis, 1981). ISBN 0-7100-0841-4 .
Thesing, Josef and Thomas Awe. Dao in China und im Westen. Impulse für die Moderne Gesellschaft aus der Chinesischen Philosophie. Bonn: Bouvier, 1999.
Xie Wenyu. «Approaching the Dao: From Lao Zi to Zhuang Zi.» Journal of Chinese Philosophy 27.4 (2000), 469-88.

Ссылки

Отрывок, характеризующий Дао

Проходя через Хамовники (один из немногих несгоревших кварталов Москвы) мимо церкви, вся толпа пленных вдруг пожалась к одной стороне, и послышались восклицания ужаса и омерзения.
– Ишь мерзавцы! То то нехристи! Да мертвый, мертвый и есть… Вымазали чем то.
Пьер тоже подвинулся к церкви, у которой было то, что вызывало восклицания, и смутно увидал что то, прислоненное к ограде церкви. Из слов товарищей, видевших лучше его, он узнал, что это что то был труп человека, поставленный стоймя у ограды и вымазанный в лице сажей…
– Marchez, sacre nom… Filez… trente mille diables… [Иди! иди! Черти! Дьяволы!] – послышались ругательства конвойных, и французские солдаты с новым озлоблением разогнали тесаками толпу пленных, смотревшую на мертвого человека.

По переулкам Хамовников пленные шли одни с своим конвоем и повозками и фурами, принадлежавшими конвойным и ехавшими сзади; но, выйдя к провиантским магазинам, они попали в середину огромного, тесно двигавшегося артиллерийского обоза, перемешанного с частными повозками.
У самого моста все остановились, дожидаясь того, чтобы продвинулись ехавшие впереди. С моста пленным открылись сзади и впереди бесконечные ряды других двигавшихся обозов. Направо, там, где загибалась Калужская дорога мимо Нескучного, пропадая вдали, тянулись бесконечные ряды войск и обозов. Это были вышедшие прежде всех войска корпуса Богарне; назади, по набережной и через Каменный мост, тянулись войска и обозы Нея.
Войска Даву, к которым принадлежали пленные, шли через Крымский брод и уже отчасти вступали в Калужскую улицу. Но обозы так растянулись, что последние обозы Богарне еще не вышли из Москвы в Калужскую улицу, а голова войск Нея уже выходила из Большой Ордынки.
Пройдя Крымский брод, пленные двигались по нескольку шагов и останавливались, и опять двигались, и со всех сторон экипажи и люди все больше и больше стеснялись. Пройдя более часа те несколько сот шагов, которые отделяют мост от Калужской улицы, и дойдя до площади, где сходятся Замоскворецкие улицы с Калужскою, пленные, сжатые в кучу, остановились и несколько часов простояли на этом перекрестке. Со всех сторон слышался неумолкаемый, как шум моря, грохот колес, и топот ног, и неумолкаемые сердитые крики и ругательства. Пьер стоял прижатый к стене обгорелого дома, слушая этот звук, сливавшийся в его воображении с звуками барабана.
Несколько пленных офицеров, чтобы лучше видеть, влезли на стену обгорелого дома, подле которого стоял Пьер.
– Народу то! Эка народу!.. И на пушках то навалили! Смотри: меха… – говорили они. – Вишь, стервецы, награбили… Вон у того то сзади, на телеге… Ведь это – с иконы, ей богу!.. Это немцы, должно быть. И наш мужик, ей богу!.. Ах, подлецы!.. Вишь, навьючился то, насилу идет! Вот те на, дрожки – и те захватили!.. Вишь, уселся на сундуках то. Батюшки!.. Подрались!..
– Так его по морде то, по морде! Этак до вечера не дождешься. Гляди, глядите… а это, верно, самого Наполеона. Видишь, лошади то какие! в вензелях с короной. Это дом складной. Уронил мешок, не видит. Опять подрались… Женщина с ребеночком, и недурна. Да, как же, так тебя и пропустят… Смотри, и конца нет. Девки русские, ей богу, девки! В колясках ведь как покойно уселись!
Опять волна общего любопытства, как и около церкви в Хамовниках, надвинула всех пленных к дороге, и Пьер благодаря своему росту через головы других увидал то, что так привлекло любопытство пленных. В трех колясках, замешавшихся между зарядными ящиками, ехали, тесно сидя друг на друге, разряженные, в ярких цветах, нарумяненные, что то кричащие пискливыми голосами женщины.
С той минуты как Пьер сознал появление таинственной силы, ничто не казалось ему странно или страшно: ни труп, вымазанный для забавы сажей, ни эти женщины, спешившие куда то, ни пожарища Москвы. Все, что видел теперь Пьер, не производило на него почти никакого впечатления – как будто душа его, готовясь к трудной борьбе, отказывалась принимать впечатления, которые могли ослабить ее.
Поезд женщин проехал. За ним тянулись опять телеги, солдаты, фуры, солдаты, палубы, кареты, солдаты, ящики, солдаты, изредка женщины.
Пьер не видал людей отдельно, а видел движение их.
Все эти люди, лошади как будто гнались какой то невидимою силою. Все они, в продолжение часа, во время которого их наблюдал Пьер, выплывали из разных улиц с одним и тем же желанием скорее пройти; все они одинаково, сталкиваясь с другими, начинали сердиться, драться; оскаливались белые зубы, хмурились брови, перебрасывались все одни и те же ругательства, и на всех лицах было одно и то же молодечески решительное и жестоко холодное выражение, которое поутру поразило Пьера при звуке барабана на лице капрала.
Уже перед вечером конвойный начальник собрал свою команду и с криком и спорами втеснился в обозы, и пленные, окруженные со всех сторон, вышли на Калужскую дорогу.
Шли очень скоро, не отдыхая, и остановились только, когда уже солнце стало садиться. Обозы надвинулись одни на других, и люди стали готовиться к ночлегу. Все казались сердиты и недовольны. Долго с разных сторон слышались ругательства, злобные крики и драки. Карета, ехавшая сзади конвойных, надвинулась на повозку конвойных и пробила ее дышлом. Несколько солдат с разных сторон сбежались к повозке; одни били по головам лошадей, запряженных в карете, сворачивая их, другие дрались между собой, и Пьер видел, что одного немца тяжело ранили тесаком в голову.
Казалось, все эти люди испытывали теперь, когда остановились посреди поля в холодных сумерках осеннего вечера, одно и то же чувство неприятного пробуждения от охватившей всех при выходе поспешности и стремительного куда то движения. Остановившись, все как будто поняли, что неизвестно еще, куда идут, и что на этом движении много будет тяжелого и трудного.
С пленными на этом привале конвойные обращались еще хуже, чем при выступлении. На этом привале в первый раз мясная пища пленных была выдана кониною.
От офицеров до последнего солдата было заметно в каждом как будто личное озлобление против каждого из пленных, так неожиданно заменившее прежде дружелюбные отношения.
Озлобление это еще более усилилось, когда при пересчитывании пленных оказалось, что во время суеты, выходя из Москвы, один русский солдат, притворявшийся больным от живота, – бежал. Пьер видел, как француз избил русского солдата за то, что тот отошел далеко от дороги, и слышал, как капитан, его приятель, выговаривал унтер офицеру за побег русского солдата и угрожал ему судом. На отговорку унтер офицера о том, что солдат был болен и не мог идти, офицер сказал, что велено пристреливать тех, кто будет отставать. Пьер чувствовал, что та роковая сила, которая смяла его во время казни и которая была незаметна во время плена, теперь опять овладела его существованием. Ему было страшно; но он чувствовал, как по мере усилий, которые делала роковая сила, чтобы раздавить его, в душе его вырастала и крепла независимая от нее сила жизни.
Пьер поужинал похлебкою из ржаной муки с лошадиным мясом и поговорил с товарищами.
Ни Пьер и никто из товарищей его не говорили ни о том, что они видели в Москве, ни о грубости обращения французов, ни о том распоряжении пристреливать, которое было объявлено им: все были, как бы в отпор ухудшающемуся положению, особенно оживлены и веселы. Говорили о личных воспоминаниях, о смешных сценах, виденных во время похода, и заминали разговоры о настоящем положении.
Солнце давно село. Яркие звезды зажглись кое где по небу; красное, подобное пожару, зарево встающего полного месяца разлилось по краю неба, и огромный красный шар удивительно колебался в сероватой мгле. Становилось светло. Вечер уже кончился, но ночь еще не начиналась. Пьер встал от своих новых товарищей и пошел между костров на другую сторону дороги, где, ему сказали, стояли пленные солдаты. Ему хотелось поговорить с ними. На дороге французский часовой остановил его и велел воротиться.
Пьер вернулся, но не к костру, к товарищам, а к отпряженной повозке, у которой никого не было. Он, поджав ноги и опустив голову, сел на холодную землю у колеса повозки и долго неподвижно сидел, думая. Прошло более часа. Никто не тревожил Пьера. Вдруг он захохотал своим толстым, добродушным смехом так громко, что с разных сторон с удивлением оглянулись люди на этот странный, очевидно, одинокий смех.
– Ха, ха, ха! – смеялся Пьер. И он проговорил вслух сам с собою: – Не пустил меня солдат. Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня? Меня! Меня – мою бессмертную душу! Ха, ха, ха!.. Ха, ха, ха!.. – смеялся он с выступившими на глаза слезами.
Какой то человек встал и подошел посмотреть, о чем один смеется этот странный большой человек. Пьер перестал смеяться, встал, отошел подальше от любопытного и оглянулся вокруг себя.
Прежде громко шумевший треском костров и говором людей, огромный, нескончаемый бивак затихал; красные огни костров потухали и бледнели. Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И еще дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звезд. «И все это мое, и все это во мне, и все это я! – думал Пьер. – И все это они поймали и посадили в балаган, загороженный досками!» Он улыбнулся и пошел укладываться спать к своим товарищам.

В первых числах октября к Кутузову приезжал еще парламентер с письмом от Наполеона и предложением мира, обманчиво означенным из Москвы, тогда как Наполеон уже был недалеко впереди Кутузова, на старой Калужской дороге. Кутузов отвечал на это письмо так же, как на первое, присланное с Лористоном: он сказал, что о мире речи быть не может.
Вскоре после этого из партизанского отряда Дорохова, ходившего налево от Тарутина, получено донесение о том, что в Фоминском показались войска, что войска эти состоят из дивизии Брусье и что дивизия эта, отделенная от других войск, легко может быть истреблена. Солдаты и офицеры опять требовали деятельности. Штабные генералы, возбужденные воспоминанием о легкости победы под Тарутиным, настаивали у Кутузова об исполнении предложения Дорохова. Кутузов не считал нужным никакого наступления. Вышло среднее, то, что должно было совершиться; послан был в Фоминское небольшой отряд, который должен был атаковать Брусье.
По странной случайности это назначение – самое трудное и самое важное, как оказалось впоследствии, – получил Дохтуров; тот самый скромный, маленький Дохтуров, которого никто не описывал нам составляющим планы сражений, летающим перед полками, кидающим кресты на батареи, и т. п., которого считали и называли нерешительным и непроницательным, но тот самый Дохтуров, которого во время всех войн русских с французами, с Аустерлица и до тринадцатого года, мы находим начальствующим везде, где только положение трудно. В Аустерлице он остается последним у плотины Аугеста, собирая полки, спасая, что можно, когда все бежит и гибнет и ни одного генерала нет в ариергарде. Он, больной в лихорадке, идет в Смоленск с двадцатью тысячами защищать город против всей наполеоновской армии. В Смоленске, едва задремал он на Молоховских воротах, в пароксизме лихорадки, его будит канонада по Смоленску, и Смоленск держится целый день. В Бородинский день, когда убит Багратион и войска нашего левого фланга перебиты в пропорции 9 к 1 и вся сила французской артиллерии направлена туда, – посылается никто другой, а именно нерешительный и непроницательный Дохтуров, и Кутузов торопится поправить свою ошибку, когда он послал было туда другого. И маленький, тихенький Дохтуров едет туда, и Бородино – лучшая слава русского войска. И много героев описано нам в стихах и прозе, но о Дохтурове почти ни слова.

кит. "путь") - одно из основных понятий китайской философии. Если в понимании Конфуция дао есть "путь человека", т.е. нравственное поведение и основанный на морали социальный порядок, то в собственно даосизме дао имеет универсальный онтологический смысл: первопричина вселенной, ее таинственная закономерность; целостность жизни, присутствующая во всем.

Отличное определение

Неполное определение ↓

ДАО

кит., буквально-путь, а также подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют-одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении». Ближайшие коррелятивные категории- дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином дао передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо-цзы» «учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах дао определялось по-разному, поэтому Хинь Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.

В «Шу-цзине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и соотнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т. e. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (см. Тай цзи).

Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Дуньюй», V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т. e. осуществление «золотого правила» морали, «гуманность» (жэнь), «знание» («ж«) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь юе» дао-это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»}.

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее-да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет «небесное», а ее осуществление-«человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «индивидуальная природа», «[телесная] форма».

Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества»-троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».

В «Мэн-цзы» (4 в. до н. э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота»-сы) о ней - как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в «срединном дао» гармоническое состояние.

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемостьдао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность-упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словес но-понятийной невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словеснопонятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей». Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как недифференцированное единство («таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени), т. е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» - юн) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение, т. е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени».

В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (ч;жи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до н. э.; см. «Гуачьцзы»} трактовала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотнонебытийна» (сюй у).

В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Суньцзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом- фа), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные- «долг/справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные - «долг/справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао-то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель-дао Неба и Земли,творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель-дао Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное - «мягкостью» и «твердостью», человеческое-«гуманностью» и «долгом/справедливостью». Главное выражение дао - «перемены», трансформации по принципу «то инь-то ян». Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность». Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жизни, как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела»- оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуанцзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «подформенным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.- 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань), понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао- это «проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей».

Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2-3 в.) и Ван Би, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян, признавая это отождествление, отрицал возможность порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», дао обрело два модуса - «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и).

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао - ци-орудие. Цуй Цзин (7-9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн-ти (см. lu-юн): «деятельное проявление» («функция»)-«телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ-дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй-как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформе иному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедливости» («Юань дао»). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн И различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «сердце». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т. е. «небесный принцип», а «взаимность» - как «деятельное проявление», т. е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия»-с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си.

Ван Янмин, развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой - «благосмыслием» (лян чжи).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий».

Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией та - юн. Поднебесная - это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформаторства.

В целом в историческом развитии двух главных концепций дао-конфуцианской и даосской--прослеживаются противоположные тенденции. В первой-все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице May Цзунсаня). Во второй-все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т. е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

Лит.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; ТорчиновЕ. А Даосизм. СПб., 1998.

Отличное определение

Неполное определение ↓