Жозеф де Местр - пламенный контрреволюционер

начала XIX века

«Он был одарен щедрой и благородной душой,
а все его книги словно бы написаны на эшафоте»
аббат Фелисите Робер де Ламенне о Жозефе де Местре
(письмо графине фон Зенфт от 8 октября 1834 г.)

Реакционность и контрреволюционность

Весьма трудно писать о людях, о которых написано намного больше, чем они оставили после себя произведений, трудов и статей. К таким, несомненно, можно отнести графа Жозефа де Местра: его творчество исследовано досконально европейскими и американскими учеными, начиная со второй трети XIX столетия и по наши дни. Идеи графа об абсолютной монархии в союзе с христианской абсолютной теократией продолжают привлекать неоконсерваторов, католических традиционалистов и православных фундаменталистов. Их изучают даже в Исламской Республике Иран. Действительно, они становятся все более популярными сегодня, когда вполне очевиден «закат Европы», то есть всемирной эмпорократии в лице англо-протестантской цивилизации потребления, основы которой были заложены в XVI веке женевским наставником Жаном Кальвином, крайне превратно истолковавшим Библию и Евангелие, сделавшим кальвинизм, а вместе с ним и основной массив протестантства, вполне достойными исповедания рыночных торговцев. Парадокс: «нищая» религия Кальвина, храмы которой из-за полного отсутствия культовых предметов напоминают скорее синагоги, чем церкви, породила богатых торговцев и банкиров! По мнению де Местра, рецепт лекарства для европейских народов от поглощения протестантской эмпорократией, уже сбросившей с себя обветшавшие религиозные ризы, прост. Это обращение к монархическому устройству и христианской теократии. В противном случае, гибель цивилизации предрешена. Конечно, здесь речь не идет о таких современных бутафорских формах монархии, как в Англии или Голландии, да и сам протестантизм, исходя из де Местра, не может претендовать на роль теократической религии. Отсюда необходимо обращение протестантских народов в католицизм либо восточное христианство кафолической традиции. Отметим, что де Местр, своим произведением «О Папе» приложивший руку к торжеству догмата о «непогрешимости» Римского епископа на Первом Ватиканском Соборе, никогда не поддержал бы либеральных реформ католической церкви, принятых на Втором Ватиканском Соборе. Посему в нынешнем контексте о фундаментализме де Местра можно говорить как о фундаментализме правого католика-интегриста, но уж никак не современного римского католика, не имеющего даже внятного понятия о тридентской мессе.

«Пламенный реакционер» - так назвал Николай Бердяев Жозефа де Местра в «Новом Средневековье». Хотя де Местр скорее контр-революционер, чем реакционер. Ибо реакционер всегда тянет к старому, т. е. к дореволюционному укладу вещей, тогда как контр-революционер, переживая случившееся, положив свою жизнь на борьбу с революционным безумием, предлагает свой выход из положения, который гораздо плодотворнее реставрационных устремений реакционера. Порой контрреволюционера увлекает иллюзия поза- и даже поза-позавчерашнего дня, но никогда он не станет черпать своей идеологии в дне вчерашнем. Реакция само по себе пассивное понятие, она сопротивляется благодаря, а не вопреки. В то же время контр-революция является действенным началом, пытающимся в себе преодолеть грехи вчерашнего дня, мятежную смуту настоящего и, переломив революционную лихорадку, заложить основы нового порядка вещей. Если в революции, несмотря на лозунги, превалируют разрушительные стихии, то в контрреволюции сосредоточен творческий принцип, будь он положительный или отрицательный. Де Местр был именно контрреволюционером, отсюда его симпатии к Наполеону, сумевшему обратить революцию в русло контрреволюции. Из других известных контрреволюционных деятелей можно привести Петра Столыпина, адмирала Колчака, генерала Лавра Корнилова, Адольфа Гитлера и Иосифа Сталина. Последним двум, так или иначе, удалось воплотить свои контрревлюционные замыслы. К числу ярких реакционеров относится испанский каудильо Франсиско Франко: он не предложил новой модели развития страны, но на несколько десятилетий сохранил в ней консервативный католический режим, вместо того чтобы, подобно Игнатию Лойоле, поднять знамя европейской католической контрреволюции. Реакция может только притормозить. Контрреволюция способна преобразить. Ибо реакционеры почти всегда посредственности, а контрреволюционеры, как правило, харизматические личности. Если реакционеры лишь охранители своего статуса и привилегий, то контрреволюционеры в высшей степени государственники, «единонеделимцы». Из революционеров могут получиться контрреволюционеры, из реакционеров - никогда. Это прекрасно понимал Жозеф де Местр и, презирая «слезливых» французских эмигрантов, осевших в Санкт-Петербурге, в бонапартизме видел будущее Франции.

В этом аспекте неслучайно обращение Жозефа де Местра в ранний период своего творчества к мистическому масонству и протагонистам так называемого «христианского иллюминизма», представителями которого являются Жак Мартинес де Паскуаллис, Луи-Клод де Сен-Мартен, Жан-Батист Виллермоз, Дом Антуан-Жозеф Пернети и др. Любопытная деталь: если в своей книге «О Папе» де Местр ратовал за принятие догмата о папской непогрешимости, то Пернети в своем трактате «Добродетели, Сила, Милосердие и Слава Марии, Матери Божией» (Париж, 1790) отстаивал догмат непорочного зачатия Девы Марии, утвержденный римо-католической церковью в 1854 году. Кстати, в разработанном Пернети ритуале авиньонских иллюминатов особое место отводилось Пресвятой Деве Марии. Однако первые произведения де Местра целиком и полностью проникнуты идеями Луи-Клода де Сен-Мартена (1743-1803). Ярчайший пример тому - «Письма савойского роялиста» (1793) и «Рассуждения о Франции» (1796), навеянные сочинением Сен-Мартена «О заблуждениях и истине, или Воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знаний» (единственное переведенное на русский язык еще в конце XVIII века произведение французского мистика). Сен-Мартен или Неизвестный философ, пожалуй, первый заговорил о том, что люди должны повиноваться непреложному закону Творца - Провидению, и действовать во имя его; в противном случае - человечество ожидают беды, войны и катастрофы, подобные Великой Французской революции и прочим потрясениям. Под влиянием Сен-Мартена де Местр сформулировал и развил свою теорию врожденных идей, хотя провиденциальную концепцию Неизвестного философа преобразовал в стройную картину Мироздания иной теософ - Антуан Фабр д"Оливе (1767-1825). До конца своих дней оставаясь «мартинистом», де Местр для подтверждения истинности христианства пользовался священной литературой других религий, в том числе греко-римского язычества. Подобный подход, хотя и берет свое начало в Эпохе Возрождения, очень характерен для последователей Сен-Мартена. Отчасти благодаря ему и возникло во второй половине XIX столетия во французских оккультных кругах учение о Синархии (Александр Сент-Ив д"Альвейдр, Папюс и др.), связанное в России с именами Владимира Шмакова, Григория Мебеса и Валентина Томберга. Сегодня можно смело говорить о том, что сочинения Жозефа де Местра, наряду с трудами Луи-Клода де Сен-Мартена и Антуана Фабра д"Оливе, предстают не только предтечами, но краеугольными камнями синархического мировоззрения.

Парадоксальность религиозного мировоззрения де Местра:

традиционализм и модернизм

Воспитанный в строгом католическом семействе Жозеф де Местр a priori считал идею папства не только органичной для римо-католицизма, но и присущей ранней христианской церкви. Правда, в одном месте своего «Опыта о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений» он делает оговорку, признавая, что нынешнее папство является все же закономерным развитием (т. е. эволюцией) врожденной идеи, но не самой идеей. Весьма ценное откровение и, наверное, одно из немногих суждений де Местра, возникших под влиянием католической схоластики. Поясним: концепция Папы Римского как видимого наместника Бога на земле зарождается в Средние Века и представляет собой венец средневековой схоластики, клерикального аристотелизма, хотя сам догмат «О непогрешимости Папы Римского» и был утвержден только на Первом Ватиканском Соборе. По сути схоластика, выросшая из осужденной пелагианской ереси, знаменует разрыв с прежним учением Западной Церкви, известным под именем августинизма. Французский мистик Антуан Фабр д"Оливе полагал, что доведенный до абсурда августинизм породил разрушающий христианство кальвинизм, а подспудно сакрализованное Западной Церковью в виде схоластики пелагианство произвело на свет формализм, юридизм и экстатизм религиозного сознания. С тех пор любые западные религиозные смуты суть борьба августинизма с пелагианством или янсенизма со схоластическим иезуитизмом. Опасность последнего для судеб церкви прекрасно предвидел Жозеф де Местр, яростно критиковавший одну возможность появления теологии эволюционного модернизма, которую благословил полтораста лет спустя Второй Ватиканский Собор. Именно здесь и кроется духовная драма Жозефа де Местра, красной нитью прошедшая сквозь все его творчество, когда, обращаясь к святоотеческому наследию неразделенной христианской церкви, он пытается им оправдать средневековые доктринальные нововведения католицизма чисто схоластического и эволюционистского характера. Используя данный подход, де Местр написал книгу «О Папе», не сумевшую стать убедительной апологией, но так и оставшуюся лишь великолепным оправданием папства. Несомненно де Местр - отец католического традиционализма, тяготеющего к августинизму и пытающегося сегодня примирить свою консервативную доктрину, застывшую на решениях Первого Ватиканского Собора, с модернистским папизмом периода после Второго Ватиканского Собора. Сказав «а» традиционалисты не хотят сказать «б», т. е. вернуться к истинной традиции или учению Святой Соборной и Апостольской Церкви первых десяти веков христианства. В этом и состоит трагическая парадоксальность мировоззрения де Местра и католических традиционалистов, мировоззрения, зависшего между двумя полюсами христианского вероучения, характеризуемыми эволюционным римским католицизмом и мистическим православием восточной церкви.

Теократия по де Местру и ее завершение

в синкретической оккультной теократии

Подобно тому как Жозеф де Местр пытается облечь янсенизм в иезуитскую сутану, он пытается обосновать и свое теократическое видение, напрямую связанное с первенством Римского епископа в христианской церкви. Здесь он совсем не оригинален и мало чем отличается от своих современников, приверженцев теократической государственности: Луи де Бональда, Людвига фон Галлера и Адама Генриха Мюллера. Казалось бы нет ничего более стройного: идея теократии является врожденной, непостижимой в своих истоках, и для ее реального воплощения в жизнь необходим определенный догмат. Вот здесь и скрыта ловушка, ибо всегда велик соблазн объяснить иррациональное рациональным, разложив его по полочкам. Именно этого и не удалось избежать де Местру.

Выдающийся православный богослов отец Иустин Попович справедливо отмечал, что Церковь на семи Вселенских Соборах догматизировала вероучение, относящееся исключительно к божественной личности Искупителя Христа. Все же иные проблемы исповедного, а также устроительного характера разрешались принимавшимися на соборах правилами и канонами. Следовательно, догматизация папской непогрешимости есть констатация заблуждения папоцезаризма, а вовсе не догматическое творчество, как то пытались представить католические богословы и теософ от политики Жозеф де Местр. Единство, соборность (кафоличность) Церкви Христовой заключается в ее едином исповедании, выраженном в Апостольском и Никео-Цареградском Символах Веры, ее единых таинствах, но отнюдь не в примате Римского епископа. Последний может обеспечивать церковное единство, а может и вовсе не обеспечивать таковое, уклонившись, предположим, в ересь. История знает достаточно пап, впадавших в течение двух тысячелетий христианской истории в разнообразные заблуждения (порой тяжкие). Так способен ли догмат о непогрешимости, пусть и ex cathedrae, гарантировать ортодоксальность того или иного папы? Ответ очевиден. Но этот догмат сам по себе опасен, поскольку личность папы в нем возводится на уровень личности Богочеловека Христа. У Жозефа де Местра папа является викарием Христа, у Антуана Фабра д"Оливе - наместником и орудием Божественного Провидения. У обоих французских философов налицо буквальный и крайне формализованный подход к присутствию Спасителя в своей церкви, когда не имеет смысла уже говорить о заслоненном Римским Папой тайнообразующем Христе-Логосе, свято хранимом в вероучении Восточной Церкви. Как-то раз беседуя с Жозефом де Местром и выслушав его красноречивую проповедь ультрамонтанства, русский император Александр I сделал непередаваемый жест рукой и сказал: «Все это очень хорошо, господин граф, - но все-таки в христианстве есть что-то еще такое, что идет дальше этого».

Итак, остается признать, что теократическое воззрение де Местра сугубо бюрократического характера, а потому является паллиативом и даже пережитком прошлого. Христианский мир знал органичную теократию древней Вселенской церкви, исходившую из глубины общины первохристиан. Папство создало на территории Западной Европы модель совершенно иной насаждаемой сверху клерикально-казарменной теократии. Это ли закономерное развитие врожденной идеи по де Местру? Благодаря злоупотреблениям латинства появился на свет протестантизм, который, подвергнув ревизии христианские ценности, еще больше, нежели Римская церковь, отошел от истинно-христианского вероучения, создав современную эмпорократическую либеральную цивилизацию, где нет ничего абсолютного, кроме денег. Отсюда чересчур терпимое отношение современных протестантов к проявлению всякой нехристианской религиозности и, как следствие, тихое забвение собственной веры во Христа: «Се оставляется дом ваш пуст...»

Со своей стороны великий русский философ Алексей Лосев отметил неосуществимость и даже утопичность христианских теократических концепций Жозефа де Местра и Владимира Соловьева, в основе которых лежит папоцентричность, ибо нельзя дважды войти в одну и ту же реку.

Характерно, что теократическое мировоззрение Жозефа де Местра прекрасно восполняет теократическая идеология Антуана Фабра д"Оливе, изложенная в замечательном сочинении последнего «Философическая история Человеческого Рода» (готовится к выходу в свет в издательстве «Энигма»). Фабр д"Оливе вносит рационалистические элементы в безусловный иррационализм де Местра, упорядочивая и систематизируя его теократическую концепцию. Можно даже сказать, что папоцентрическая теократия Фабра д"Оливе есть логическое завершение мировоззренческих посылов де Местра. Но поразительно здесь следующее: в облике Папы Римского у Фабра д"Оливе проступают черты уже не Христова викария, а синкретического главы всех мiровых религий, верховного медиума и персонифицированного орудия Провидения, о чем по сути гораздо позже мечтал католический эволюционист и мистический материалист Тейяр де Шарден. Иными словами, у Фабра д"Оливе налицо уже оккультная теократия, в сторону которой весьма уверенно смещается папство после Первого и Второго Ватиканских Соборов. И здесь цели транснационального либерального закулисья и модернистского католицизма, несмотря на непрекращающуюся взаимную неприязнь, практически совпадают. Гениальный Фабр д"Оливе не решился публиковать последнюю главу своего вышеназванного произведения, в которой давал методологию перестройки человеческого общества на новый синкретический теократичский лад: очевидно испугался последствий осуществления собственного проекта. Вскоре его нашли убитым в своем пифагорейском святилище. Поговаривали даже, что его убрали иезуиты.

Необходимо подчеркнуть, что, утверждая римскую теократию, Антуан Фабр д"Оливе и Владимир Соловьев пытаются опереться на философское учение о Всеединстве: коль все едино, то должен быть и один зримый пастырь, то есть Папа Римский. Хотя последнее есть еще одно заблуждение, ибо никакой зримый пастырь сам по себе и без мистического вмешательства не в силах гарантировать Народу Божию истинную веру. Осознавая это, отдельные католические богословы предлагали даже ввести особое восьмое таинство Папы, освящающее догмат о непогрешимости определенной божественной властью. Так, эволюционизм в угоду «догматическому творчеству» вторгается уже в Святая Святых, нарушая священное предание и святоотеческое соборное учение о таинствах.

Между тем, мистериальное языческое дохристианское начало папства блестяще выявил немецкий антропософ Рудольф Штейнер, когда, разбирая книгу де Местра «О Папе», писал: «наследие культуры Ормузда (т.е. отставшее) живeт в латинском элементе, в латинской культуре; им пронизан и весь католицизм, как противником Ормузда - Ариманом - пронизана новая культура. В папстве - этим дышит вся книга де Местра - как будто инкарнирован сам Аура Маздао».

Основные вехи концепции Всеединства особенно ярко проявляются в сочинении Жозефа де Местра «Опыт о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений». Здесь у де Местра идеи Всеединства (высказывание о папе к ним явно не относится) еще не втянуты в орбиту эволюционной теории, как позднее в творчестве Фабра д"Оливе, и несут на себе отпечаток августинизма. Де Местр принципиален: из низшего не может возникнуть высшее, прогресс эфемерен, и вся история человечества представляет собой лишь духовный регресс на фоне непрестанного технического совершенствования. Идея общественного и государственного уклада дана в потенции человеку от Бога. Значит для де Местра категория августинианского Предопределения возникает из полного слияния Провидения и Необходимости с преимуществом первого и покорностью последнему, откуда и берет начало идея провиденциальной теократии и абсолютной монархии; тогда как Фабр д"Оливе пытается установить гармонию между Провидением, Судьбой и Человеческой волей и приходит к идее провиденциальной теократии с легитимной монархией, которая, по его мнению, является точкой равновесия между Судьбой (Необходимостью) и Человеческой волей. Ибо Судьба иррациональна по определению, а Воля посредством разума пытается придать всему рациональное толкование, в котором изначально заложена идея эволюционного развития.

Итак, де Местр - протагонист крайнего детерминизма, выраженного в синтезе Провидения с Судьбой (Необходимостью), на чем основывается и его историческая антропология. Он считает XV век, в котором о себе так громко заявила материалистическая философия, началом распада человеческой цивилизации. Интересно, что здесь он смыкается с радикальным учением староверов-беспоповцев (в частности, федосеевцев), считающих, что мир после Никоновой реформы русской церкви катится в пропасть благодаря коллективному антихристу, предшествующему появлению персонифицированного антихриста. Человечество, по де Местру, делится на две части: людей, принадлежащих к Царству Божию, и тех, кто относится к царству мира сего. Первые - это верующие в древнейшие истины, исчезнувшие к XV столетию, о которых толкует Августин, разделивший людей на предопределенных блаженству и проклятию. Внешне все люди в обществе перемешаны, но дух божественного мира строго отличает одних от других. Если люди, принадлежащие к царству мира сего, в древности впадали в суеверия, то с XV века они окончательно запутались в сетях неверия. Подобным образом де Местр воспринимал и Великую Французскую революцию вместе с торжеством западной эмпорократической цивилизации: теперь Божество уже не обязано оказывать людям милость, и воздаяние ждет каждого человека в день Страшного Суда, хотя изначально предопределено, кто куда из людей попадет.

До сих пор антропологические воззрения де Местра не удобны для апологетов Нового Мирового Порядка с их общечеловеческими ценностями и идеологией «пострелигиозности». Над созданием концепции «общечеловека» в постиндустриальном (читай пострелигиозном) мире потрудились многие интеллектуалы-гуманисты XX столетия, в том числе иезуиты: антрополог Тейяр де Шарден и психолог Берт Хеллингер. У последнего и вовсе налицо возврат к «магическому психизму» или древнему пифагорейству в его новой соответствующей современности научной оболочке. Кстати, в нынешнем обществе всякое традиционное вероисповедание, утрачивая свое истинное предназначение, становится неким симулакром психологической магии, одинаково толерантной к проявлениям и греха, и добродетели. Недаром свое учение о душе Берт Хеллингер, порвав с христианством, уже провозгласил религией (хотя по сути это оккультная пострелигиозность). Поскольку «душевность» человека наших дней предполагает гедонизм, то душевный комфорт, по Берту Хеллингеру, заключен в пифагорейской золотой середине: ничего лишнего, не нужно, никакого рвения ни во зло, ни во благо. Конечно, в такой конфессии душевного равновесия нет места ни мученикам первых веков христианства, ни аскетам монастырей древней Фиваиды. В мире людей «золотая середина» есть некий абстрактный «общечеловек», сотворенный в теории буржуазных правоведов, которым де Местр говорит: «Вы желаете равенства между людьми потому, что вы ошибочно считаете их одинаковыми... вы толкуете о правах человека, пишете общечеловеческие конституции; ясно, что по вашему мнению различия между людьми нет; путем умозаключения вы пришли к отвлеченному понятию о человеке и все приурочиваете к этой фикции. Это крайне ошибочный и неточный прием... Выдуманного вами общечеловека нигде на свете не увидишь, ибо его в природе не существует. Я встречал на своем веку французов, итальянцев, русских и т.д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами человека я не встречал ни разу в жизни... Поэтому перестанем витать в области отвлеченных теорий и фикций и станем на почву действительности». Происхождение и национальность у де Местра являются иррациональными категориями необходимости (Судьбы). Подобным образом, делая упор на иррациональную необходимость, де Местр трактует и смысл государственного устройства, закрепленный в конституции: «Всякая писаная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, идеи, господствующие над нами без нашего ведома и согласия... Писаная конституция всегда бездушна, а между тем вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство... Этот дух выражается, прежде всего, в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан... Патриотизм есть преданность (un devouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т.е. не задавая себе никаких других вопросов - иначе мы начнем рассуждать, т.е. перестанем любить».

Однако антропология де Местра идет дальше и поглощается христианской этикой. Обладая иррациональной любовью к родине, всякий христианин должен быть и непримиримым борцом со злом, заблуждением и грехом. С пылом ветхозаветного пророка Жозеф де Местр утверждает: «По своей природе истина нетерпима, и исповедовать терпимость, значит исповедовать сомнение… Такая вера с необходимостью предполагает горячий прозелитизм со стороны ее исповедников, непреодолимое отвращение ко всякому нововведению, всегда пристальный взор, направленный на неблагочестивые замыслы и козни, а также бестрепетную и неустанную руку, вознесенную на всякое неблагочестие». Интересно, что сказал бы де Местр, увидев родную католическую церковь погрязшей в нововведениях Второго Ватиканского Собора и тенетах экуменизма. Впрочем, отвергшее Христа либеральное человечество, где правят гедонизм и золотой телец, а все живут по принципу «делай, что хочешь, только не попадай в поле уголовного кодекса», обречено на безразличную толерантность ко всему, вплоть до низменных устремлений человеческих страстей.

С другой стороны, де Местр, о чем уже не раз говорилось, ратовал за введение в церковное учение вполне рационального догмата папской непогрешимости, который плохо вяжется с детерминистскими убеждениями философа. Но именно этот рационализм, принятый за основу на Первом Ватиканском Соборе, и покачнул в дальнейшем церковные устои, исподтишка позволив «прогрессивным» теологам ввести модную эволюционную теорию в церковное обращение и сделав возможными модернистские решения Второго Ватиканского Собора, будто бы продиктованные представителями неких левых оккультных эволюционистских кругов. И все же, отстаивая новые католические догматы, никогда не имевшие места в собственно кафолической ортодоксии, де Местр призывает Западную Церковь доктринально вернуться к богословию Тертуллиана, Блаженного Августина и Кассиана, порвав со средневековым аристотелизмом и схоластическими наслоениями томизма. Противоречивость де Местра лежит на поверхности: сначала он утверждает о непостижимости, даже врожденной иррациональности определенных церковных догматов, а затем ратует за чересчур рациональные догматы католицизма о сверхдолжных заслугах святых и непогрешимости Римского епископа. Догмат о сверхдолжных заслугах святых вызывает в памяти слова Святого Серафима Саровского: «Спасись сам и вокруг тебя спасутся другие». Но ведь из высказывания этого величайшего молитвенника, каким бы истинным и праведным оно не являлось, ни у кого из епископов и богословов Православной греко-кафолической церкви не возникло желания создавать формализованный догмат, поскольку и без догмата все понятно. Сегодня с горечью приходится констатировать, что догматическое творчество в рациональном ключе завело в тупик некогда отпавшую от вселенской кафолической традиции Римскую церковь, и затем, одобрив решения Второго Ватиканского Собора, она, сломя голову, ринулась в экуменизм, расставшись со своей божественной мессой и развернув алтари в своих храмах на протестантский манер. Сторонники Тейяра де Шардена торжествовали: эволюционизм, дремавший в схоластике Фомы Аквинского бодро пробудился и вырвался наружу. Впрочем, нынешнее состояние скорее относится к последним временам и «тайне беззакония», а также к той роли, в которой хотят видеть Римского первосвященника лидеры мирового эмпорократического закулисья. Они постараются из него слепить оккультного теократа, главу единой мiровой синкретической религии, которая должна подготовить пришествие антихриста. Увы, подобные последствия «эволюционного» развития католической экклесиологии никак не мог предположить теоретизирующий католик Жозеф де Местр. Однако он предчувствовал многое и, ревностно упорствуя в своем ультрамонтанстве, все-таки призывал вернуться к августинизму и в конечном итоге к учению единой неразделенной кафолической церкви первого тысячелетия нашей эры. Жалко только, что, долгое время прожив в России, де Местр так и не смог под скорлупой по-протестантски обюрокраченного официального православия рассмотреть черты подлинной кафолической традиции, свято хранимой Восточной церковью. Именно поэтому его кое-где остроумная, кое-где до сухости интеллектуальная критика русской церкви страдает неизбежной поверхностностью.

Жозеф де Местр и православие

Нелюбовь де Местра к православной церкви скорее формально-интеллектуального, нежели вероисповедного свойства. В глубине души он прекрасно осознавал, что католичество со времени Реформации переживает грандиозный кризис, что всему западному христианству необходимо обновление на основе нравственно-аскетических ценностей православно-кафолического Востока. Он видел пропасть, раздвинувшуюся между церквами в 1054 году, и, обладая блестящим умом, не смог предложить ничего положительного для ее преодоления, кроме давно избитых идей политического католицизма с униатством и беспрекословным подчинением всех восточных церквей Верховному Понтифику. Поскольку православие в дни правления русского императора Александра I не обладало никакой политической составляющей, а русские епископы, совсем не отличаясь интеллектуальностью, в большинстве своем открыто исповедовали западнические протестантские взгляды, то оно ассоциировалось у де Местра с невежеством и перемешанной с суевериями народной верой. Для ученика иезуитов де Местра католицизм всегда олицетворялся с политическим проникновением и латинским обрядом, а потому просвещенный посланник Сардинского королевства, осуждая русских в приверженности архаическим церковным обрядам, сам того не замечая, превращался в обрядовера. И все же серьезным богословом Жозеф де Местр не стал, и его доходящая до казуистики критика православия зачастую носила внешний и, как у всякого публициста, конъюнктурный характер. Вот почему в своих полемиках с православными его почти никогда не использовали католические теологи. С другой стороны де Местр чувствовал, что католической церковности недостает подлинной мистики, из-за чего исказилось вероучение всей западной церкви, впав в схоластический юридизм и формализм. Единожды отвергнув «схизматическую» мистику восточного православия, де Местр никогда не прекращал своих мистических изысканий, с молодости имея склонность к доктрине эзотерического масонства, позднее названного мартинизмом. Он даже вынашивал утопический проект о возвращении через масонские ложи англикан, лютеран и прочих протестантов в лоно католической церкви.

Жозеф де Местр, несомненно, знал, что внешне кажущиеся незначительными различия католической и православной догматик в действительности пронизывают глубинные национально-ментальные слои. Переход от православия к католицизму это не просто преодоление догматических разногласий, а замена всего национально-культурного кода. Вот почему «Письму к православной» (une dame russe) де Местра предпослан эпиграф из Псалтири: «Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего» (Псалом XLIV, 11). Жозеф де Местр четко разумел, что можно быть либо православным, либо римо-католиком. И в самом деле насильственно созданный иезуитами в западно-русских землях в конце XVI столетия конфессиональный православно-католический гибрид, называемый униатством или греко-католичеством, до сих пор не любим ни римо-католиками, ни православными, что неоднократно искренне признавал в своих интервью глава Украинской греко-католической церкви кардинал Любомир Гузар. Римо-католики никогда не откажутся от намерения полностью латинизировать восточный обряд униатов, а православные от мысли вернуть их в ограду матери-церкви, от которой они некогда отпали. И такова участь любой из религиозных химер.

В 1815 году после крушения Наполеоновской империи возник вопрос о новом политическом устройстве Европы. Стала реальной идея европейского единства. Жозеф де Местр предлагал сплотить Европу вместе с Россией вокруг папского престола. Это не могло устраивать протестантских самодержцев и победителя Наполеона русского императора Александра I. Очередной парадокс: замысел традиционалиста де Местра оказался на тот момент слишком экуменическим, прямо в духе нынешнего времени, что еще раз подтверждает превалирование устремлений политического католицизма де Местра над религиозным. Акт о Священном союзе христианских государств был подписан в 1815 году в Вене в православный праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, но о Папе Римском там не говорилось ни слова. Принимавший непосредственное участие в создании текста Акта о Священном союзе русский дипломат Александр Стурдза написал статью «Рассуждение об Акте братского и христианского Союза 14/26 сентября 1815 года», в которой особо подчеркивал, что христианство, имеющееся в виду в Акте, это восточное православие. Потом вышла в свет брошюра Стурдзы «Рассуждение об учении и духе православной церкви», написанная, как и статья, по-французски, и предназначенная для пропаганды учения православной церкви в Европе. В ней Стурдза использует логику и методы своего противника де Местра для обоснования прямо противоположных воззрений. Брошюра Стурдзы стала духовным знаменем антикатолической реакции, начавшейся в России с объявления Высочайшего Указа об изгнании иезуитов из России от 20 декабря 1815 года (текст Указа составлен также Стурдзой по поручению императора). Между тем, Жозеф де Местр, не называя Стурдзу по имени, посвятил IV часть своей книги «О Папе» критическому рассмотрению и опровержению взглядов этого православного фундаменталиста.

В 1937 году в «Литературном наследии» была впервые опубликована переписка Жозефа де Местра с идеологом русского умеренного консерватизма графом Сергеем Уваровым. Об этой переписке не упоминает даже автор самой известной биографии де Местра Триомф. Оба аристократа имели общий круг знакомых и посещали одни и те же салоны в Санкт-Петербурге. Именно в интеллектуальной атмосфере северной столицы, как отмечает российская исследовательница Мария Дегтярева, Жозеф де Местр превратился в последовательного ультрамонтана, причем больше с политической, нежели с исповедно-богословской точки зрения. Уваров, согласуясь с веяниями времени, поначалу являлся христианским синкретистом, полагая, что неверию должно противопоставить христианство, восстановленное в правах на надконфессиональной основе. С другой стороны, он считал крайне необходимым реформировать римско-католическую церковь, дабы избавить ее от нетерпимости по отношению к другим христианским исповеданиям (вполне в духе II Ватиканского собора). Исходя из подробностей переписки русского и француза, можно сделать вывод: взгляды харизматического консерватора де Местра оказали сильное воздействие на молодого англомана Уварова, подвигнув его к заметному «поправению» и осознанию особого пути России. Позже это выразится в тройственной идеологической формуле, введенной в обиход Уваровым: Самодержавие, Православие, Народность. Но ведь и Жозеф де Местр, по точному наблюдению Марии Дегтяревой, во всех своих произведениях проповедовал то же самое, пусть и с западным акцентом: королевскую власть, католицизм и приоритет нации. Как удивительно порой убеждения одного выдающегося человека преломляются и преобразуются в сознании другого! Именно так прорастает в мире идей зерно, упавшее на добрую почву.

О значении двух небольших произведений

петербургского периода Жозефа де Местра

Годы, проведенные де Местром в статусе посланника Сардинского королевства при русском дворе в Санкт-Петербурге, оказались самыми плодотворными в его жизни. Именно здесь он написал свои главные сочинения: «О Папе», «О Галликанской церкви», «Санкт-Петербургские вечера» и посмертно изданное «Рассмотрение философии Бэкона». Среди них и впервые переведенные на русский язык - «Опыт о всеобщем начале политических конституций и иных человеческий установлений» (1810) и «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных» (1815). Если поводом написания первого из двух последних произведений послужила шестая глава деместровских «Рассуждений о Франции» (1796), называемая «О божественном влиянии в политических конституциях», то второе является весьма вольным переводом одноименного трактата древнегреческого историка и философа Плутарха. Отметим, что оба небольших по объему произведения вовсе не изобилуют присущим де Местру апологетическим и полемическим духом, а предстают скорее в качестве убедительного изложения мировоззрения французского философа. По сути второе сочинение проистекает из первого, подобно тому как Божественное Провидение воздействует не только на государственное устройство, но и на каждую человеческую личность в нем. Еще в «Рассуждениях о Франции» де Местр пришел к твердому убеждению о коллективной вине народов, их правительств и провиденциальной ответственности за нее пред самим Господом Богом. Эту же идею он проводит как в «Опыте о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих постановлений», так и в «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных». У де Местра в метафизическом плане частная вина всякой личности сопряжена с общей виной государства, народа и наоборот. Ведь и сам народ в конечном счете является многоликой личностью и должен исповедоваться Божеству в собственном отступничестве и прегрешении, пусть даже посредством своих выдающихся сынов. И это здравое библейское видение. Ибо по слову к Господу человека Божия Моисея: «Ты возложил на меня бремя народа сего.. Разве я носил во чреве весь народ сей, и разве я родил его, что Ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька носит ребенка... Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня» (Числ. 11, 11-14). С другой стороны, Жозеф де Местр чрезвычайно, вплоть до растворения объекта в субъекте, склонен сливать личностное с общим, отсюда у него и гипертрофированное значение Папы Римского в управлении Вселенской Церковью, когда последний уже не просто первенствующий епископ, а олицетворение церкви во всей ее полноте (исходя из знаменитой аналогии, церковь - это папа, папа - это церковь): перенос субъекта на объект в целом свойственен традиционалистскому католическому миросозерцанию, в отличии от православного, где воплощением церковной полноты (плиромы) служит соборность - категория объективная. Естественно подобный подход де Местра стал новизной для русских аристократов, пробующих свои силы на философском и богословском поприще, и, как нам представляется, произвел революцию в интеллектуальной среде северной столицы. Россия уже уверенно вступала на путь самобытной национальной культуры, оставив позади эпигонное и имитационное XVIII столетие.

Вместе с тем, итогом деятельности де Местра петербургского периода была не только умственная встряска столичных салонов высшего общества. Жозеф де Местр одним из первых не только обнаружил углубляющийся мировоззренческий раскол русского мира, но и предостерег от его трагических последствий: слишком свежи в памяти посланника Сардинского королевства были ужасы Французской революции. Провиденье порождает предвиденье, а опыт помогает этому предвиденью раскрыться. И здесь неоценимую роль играет литературно-философское наследие Древней Греции и Древнего Рима, к которому постоянно обращался савойский аристократ. Вот почему и в «Опыте о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений», и в «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных» красной нитью проходят императивные убеждения де Местра: нельзя сделать лучше то, что не от Бога; человек сам по себе не творит ничего, он способен лишь усовершенствовать данный свыше государственный уклад; Бог во Святой Троице не подвержен времени, а значит наказание виновного, поправшего божественные заповеди, постигнет в любом случае, либо ляжет тяжким бременем на весь его род; ни один человек на земле еще не смог избежать воздаяния божественной справедливости...

В завершении хотелось бы сказать: наряду с учениками Сен-Мартена и Мартинеса де Паскуалиса мартинистами называли и тех, кто пытался доказать истину христианского исповедания, основываясь на нехристианских мистических и культовых источниках. И в этом смысле Жозеф де Местр, гармонично сочетая идеалы католического натиска с исканиями мистического масонства, до конца своих дней оставался подлинным мартинистом, о чем выразительно свидетельствуют «Опыт о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений», «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных» и другие сочинения. Да и вся философия Жозефа де Местра, несмотря на определенные нелепые суждения о восточном христианстве и весьма близорукое, чреватое пагубными последствиями ультрамонтанство, сложилась в единый пылкий порыв к христианской божественной контрреволюции против отца лжи, князя мира сего и первого революционера Денницы. И можно быть уверенным: великий французский контрреволюционер Духа достойно упокоен на лоне Авраамовом.

Еще раз повторимся: о де Местре написано очень много, его творчество во Франции разобрано практически построчно. В России философским и мировоззренческим наследием савойского консерватора занимается молодой талантливый ученый из Перми Мария Дегтярева. Мы же в своей статье попытались изложить собственные суждения, которые, возможно, хоть на малую йоту расширят представления об этой титанической личности начала позапрошлого века, что актуально особенно сегодня, когда мiр, как и два столетия назад, оказался на сломе формаций, культур и религиозных убеждений. Именно тогда - и это прекрасно прозрел в своем творчестве Жозеф де Местр - постепенно, еще под спудом зарождались два глобальных пострелигиозных уклада жизни: либерально-эмпорократический (западный квази-протестантский) и иллюминатско-коммунистический (советский атеистический); и оба они были сиамскими близнецами, креатурами духов злобы поднебесных. Канул в Лету мировой коммунизм. Сегодня пришел черед либо погибнуть, либо революционно преобразиться либерально-эмпорократическому строю. Что будет дальше, и изменилось ли в чем-то наше время от начала XIX столетия? Быть может, оно неподвижно и ему подвержен лишь «мыслящий тростник» - бренный человек, подобно природе стремящийся от рождения к тлению... Обратимся к Жозефу де Местру.

Владимир Ткаченко-Гильдебрандт,
Лазарева Суббота 2009 г.

Источники

ANTHROPOS. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ДУХОВНОЙ НАУКИ.
ОПЫТ ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКОГО ИЗЛОЖЕНИЯ
ДУХОВНОЙ НАУКИ РУДОЛЬФА ШТАЙНЕРА. Составитель Г.А. Бондарев. В семи томах. М. 1999. Католицизм, иезуитизм, британизм. 562. Де Местр (Жозеф Мари, граф, 1754-1821).
Николай Бердяев. Статья «Жозеф де Местр и масонство». Путь, № 4. Июнь-июль. Париж. 1926. С. 183-187.
Дегтярева М. И. «Лучше быть якобинцем, чем фейяном»: Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров. Вопросы философии. 2006. №7. С. 105-112.
Дегтярева М. И. Диссертация «Консервативная адаптация Жозефа де Местра». Пермь 1997.
Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. Пер. с фр.Г.А.Абрамова, Т.В.Шмачкова. М.: РОССПЭН, 1997.
Парсамов В.С. Жозеф де Местр и Александр Стурдза. Из истории религиозных идей александровской эпохи. Саратов, 2004.
Соловьев В. Местр Жозеф де. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, т. XX, СПб, 1897; переиздано в Собрании сочинений Владимира Соловьева, т. X, с. 429-435.

Жозеф-Мари, граф де Местр (1 апреля 1753 - 26 февраля 1821) - французский (сардинский) католический философ, литератор, политик и дипломат, основоположник политического консерватизма. Известен как один из наиболее влиятельных идеологов консерватизма в конце 18-го - начале XIX веков

Жозеф де Местр родился 1 апреля 1753 года в Шамбери, в Савойе, являвшейся в то время частью Сардинского королевства, в французской аристократической семье. Его отец являлся президентом Савойского Сената.

Воспитывался в иезуитском колледже. В 1774 году окончил Туринский университет, где изучал право. В том же году стал членом масонской ложи Шотландского Устава Святого Иоанна «Trois Mortiers» (Три Мортиры); братья ложи включали в свои задачи совмещение своей причастности к Франкмасонству со строгой католической верой. Жозеф де Местр оставался членом этой ложи до 1790 года, достигнув должности «Великого Оратора». В 1774 году вместе с несколькими Братьями из Шамбери, с которыми он основал четырьмя годами позже новую ложу «Искренность», он обратился к Жану-Батисту Виллермозу (1730-1824) в Лион за посвящением в Мартинизм.

В 1787 году, как и его отец, стал сенатором. Первоначально симпатизировал французской революции, но быстро в ней разочаровался. После оккупации Савойи французской армией в 1792 году де Местр эвакуировался в Швейцарию, где начал выступать в качестве публициста, опубликовав «Письма Савойского роялиста» (1793), в которых выступил с критикой сложившегося во Франции режима. В 1796 году в Лозанне опубликовал историко-политическую работу «Рассуждения о Франции», где изложил собственную концепцию возникновения и развития французской революции.

В 1803-1817 гг. являлся сардинским посланником в России, где опубликовал некоторые свои основные работы: «Опыты о принципе порождения политических учреждений и других человеческих установлений» (1810 год) и «О сроках божественной справедливости») (1815 год). После своего отзыва проживал в Турине, где занимал должности магистратора Турина, а также министра в правительстве Сардинского королевства. Продолжал активно публиковаться: в 1819-1821 гг. вышли его работы «О Папе» (1819), «О галликанской церкви» (1821) «Санкт-Петербургские вечера» (1821), - а уже после его смерти, в 1835 году, в Париже, вышел его трактат «Рассмотрение философии Бэкона».

В своих произведениях Жозеф де Местр выступает как философ-провиденциалист. В работе «Размышления о Франции» (1796) де Местр выдвигает собственную теорию революции, находя её причиной божественный замысел, цель которого состояла в очищении Франции от элементов, виновных в «покушении, совершённом на верховную власть во имя нации». Такими элементами де Местр считает выродившиеся, по его мнению, либеральное дворянство и духовенство, которые попали под влияние философов Просвещения. Также в главе «О насильственном уничтожении человеческого вида» де Местр апологизирует войну как неизбежный фактор прогресса, очищающий народы от бесполезных элементов.

В России Жозеф де Местр пробыл 14 лет, поэтому неудивительно, что его творчество нашло свое отражение в работах некоторых представителей социально-политической мысли России. Прежде всего, принято упоминать следующие фигуры: Пётр Чаадаев, который во многом вдохновлялся мыслями де Местра из «Четырех глав о России»; Ф. Тютчев, Н. Катков; П. Данилевский, чью концепцию культурно-исторических типов де Местр во многом предвосхитил в своей философии истории; Константин Леонтьев, яркий представитель русского эстетического консерватизма, который также близок де Местру в ряде пунктов учения, включая критику современного состояния Европы; такие представители консервативной мысли, как К. Победоносцев и Л. Тихомиров.

Философ Исайя Берлин убежден, что де Местр оказал влияние на Льва Толстого; существуют исследования, доказывающие преемственность идей савойского мыслителя в работах Фёдора Достоевского.

Нельзя отрицать и тот факт, что концепция де Местра оказало определенное влияние на славянофильство. Хотя основатель славянофильского учения А. С. Хомяков напрямую не ссылается на работы де Местра, очевидно, что почву для его идеи о религиозно-мессианской роли русского народа подготовило западное теологическое учение французского традиционалиста.

На нашем книжном сайте Вы можете скачать книги автора Местр Жозеф де в самых разных форматах (epub, fb2, pdf, txt и многие другие). А так же читать книги онлайн и бесплатно на любом устройстве – iPad, iPhone, планшете под управлением Android, на любой специализированной читалке. Электронная библиотека КнигоГид предлагает литературу Местр Жозеф де в жанрах зарубежная история, прочая литература по истории.

Возникновение консерватизма как западноевропейского, так и русского, непредставимо без влияния Жозефа де Местра (1753 – 1821), одного из родоначальников европейского консерватизма, блистательного интеллектуала, «пламенного реакционера» (так его окрестил Бердяев в «Новом Средневековье»), «Вольтера реакции» , одного из самых радикальных критиков Революции и демократического общества. Он родился в городе Шамбери в Савойе в аристократической семье. Начальное образование де Местр получил в Коллегии иезуитов. Окончив в 1774 г. Туринский университет, где изучал право, де Местр становится советником Сената Савойи, а в 1788 г. – сенатором. Будущий католик-ультрамонтан, непоколебимо убежденный в приоритете власти папы над светской властью одно время состоял в масонской ложе и был либеральным католиком . В масонской ложе де Местр достиг степени «Благодетельного Рыцаря Святого Града» . В 1796 г. он издал принесшую ему европейскую известность книгу «Размышления о французской революции», ставшей классикой консервативной мысли.

Когда французские революционные войска заняли Савойю, де Местр переехал в Сардинию, где в 1800 г. получил должность канцлера. В мае 1803 г. он приехал в Петербург в качестве посланника сардинского короля. Жозеф де Местр пользовался весьма большим влиянием при императорском дворе и принимал самое активное участие в некоторых политических инициативах Александра I. Именно в России были созданы его основные сочинения: «Санкт-Петербургские вечера» и «Петербургские письма». Светская проповедь ультрамонтанства де Местра пользовалась большим успехом у части русского высшего общества. К примеру, известный мемуарист С.П. Жихарев записывал в дневнике: «Граф Местр точно должен быть великий мыслитель; о чем бы ни говорил он, все очень занимательно, и всякое замечание его так и врезывается в память, потому что заключает в себе идею, и сверх того, идею прекрасно выраженную» . Де Местр был частым гостем салонов С.С. Уварова , В.П. Кочубея, графа А.К. Разумовского, дружил с адмиралом П.В. Чичаговым; известны его посещения православно-консервативной «Беседы любителей русского слова», возглавляемой А.С. Шишковым и Г.Р. Державиным. По мнению видного историка В.С. Парсамова, в интеллектуальной жизни русского общества начала XIX в. Жозеф де Местр сыграл исключительную роль. Благодаря его проповеди «Россия становится своеобразным центром не просто антиреволюционных, но еще и католических идей» . Свою роль де Местр сыграл и в становлении русского консерватизма. Ранние русские консерваторы разделяли те основные ценности, которые были характерны и для их западноевропейских единомышленников, ставивших своей целью защиту и актуализацию позитивных традиций и ценностей идеализированного традиционного общества, прежде всего сильной централизованной монархической власти и религии. Русский консерватизм в этом отношении типологически был близок западноевропейскому, поскольку обладал теми же основными чертами, такими как опора на Традицию, понимание неравенства и иерархии как естественного состояния общества, отрицание революционных методов переустройства общества, борьба с идеями Просвещения, убежденность в том, что для общества необходима монополия благородного сословия и церкви на обсуждение и толкование важнейших социальных и нравственных проблем; именно высшие сословия обязаны поддерживать охранительные принципы и государственные идеи.

Одной из главных причин появление на свет русского консерватизма была патриотическая реакция на галломанию, страсть к подражанию и заимствованию всего французского, не только языка, но и идей, привычек, мод и пр., которая, как лесной пожар, охватила дворянское общество в конце XVIII-начале XIX века. Консерваторам вроде А.С. Шишкова, Ф.В. Ростопчина галломания представлялась тем идейным злом, в котором оказались как бы сфокусированы все угрозы, которые несла с собой Французская революция и наполеоновская агрессия. Следует отметить, что консервативно настроенные иностранцы осуждали галломанию едва ли не в более резких выражениях, нежели их русские единомышленники. Так, де Местр по этому поводу писал: «У меня нет слов описать вам французское влияние в сей стране. Гений Франции оседлал гения России буквально так, как человек обуздывает лошадь» . Этот факт расценивался им крайне негативно, поскольку «российская цивилизация по времени совпала с эпохой максимального развращения человеческого духа (имеется ввиду распространение идей Просвещения и Великая Французская революция – А.М.), и множество обстоятельств <…> пришли в соединение и, так сказать, смешали русский народ с народом, который одновременно был самым ужасным орудием и самой жалкой жертвой этого развращения. <…> Ужасная литература XVIII века сразу, без какой-либо подготовки проникла в Россию, и на первых уроках французского языка, который услышало русское ухо, звучали слова богохульства» . В широком распространении подобного рода настроений де Местр обвинял русских западников, начиная с Петра I. «Я ставлю в вину вашему Петру I величайший грех – неуважение к своей нации» . Впрочем, с точки зрения сардинца у Петра были грехи с пострашнее: «Вообще же страна сия отдана иностранцам, и вырваться из их рук можно лишь посредством революции. Повинен в этом Петр, коего именуют великим, но который на самом деле был убийцей своей нации. Он не только презирал и оскорблял ее, но научил и ненавидеть самое себя. Отняв собственные обычаи, нравы, характер и религию, он отдал ее под иго чужеземных шарлатанов и сделал игрушкою нескончаемых перемен» . Скорее всего, де Местр нарочито несколько сгущал краски, перенося на петровские реформы свою ненависть к протестантской Европе, на которую, как он считал, ориентировался Петр .

Де Местр провел в России 14 лет, с 1803 по 1817 гг. и оказал существенное влияние на политику Министерства народного просвещения, резко критикуя российскую систему образования и воспитания, проникнутую, с его точки зрения, духом галломании и примитивного подражательства западноевропейским образцам. Он усматривал крайнюю опасность для государства российского в существовании того слоя, который возник в результате влияния модных западноевропейских идей и который значительно позже Солженицын назвал «образованщиной». Полуобразованные дворяне-галломаны представляли по сути подрывной элемент, как минимум, преисполненный оппозиционного духа и воинствующего аморализма: «Умы их извращены и преисполнены гордыни, им родина опротивела, они вечно порицают правительство, преклоняются перед иностранными вкусами, модами и языками и готовы ниспровергнуть все то, что презирают, т.е. все на свете. Другое страшное последствие, вытекающее из этой научной мании, заключается в том, что правительство, нуждаясь для осуществления ее в профессорах, постоянно принуждено обращаться за ними в иностранные государства; а так как люди истинно-образованные и нравственные редко оставляют свое отечество, где их почитают и награждают, то одни только люди посредственные, и к тому же не только развратные, но и совершенно испорченные являются на Север предлагать за деньги свою мнимую ученость. Особенно теперь Россия ежедневно покрывается этою пеною, которую выбрасывают на нее политические бури соседних стран. Перебежчики эти приносят сюда одну наглость и пороки. Не имея ни любви, ни уважения к стране, без связей домашних, гражданских или религиозных, они смеются над теми непрозорливыми русскими, которые поручают им все, что есть дорогого у них на свете, они спешат набрать довольно золота, чтобы привольно зажить в другом месте, и, обманув общественное мнение кое-какими публичными опытами, которые истинным судьям представляются жалкими образцами невежества, возвращаются на родину, чтобы издеваться над Россиею в дрянных книжонках, которые Россия еще покупает у этих же бездельников, – пожалуй, даже переводит. Теперешнее положение тем более опасно, что, благодаря крайне прискорбному предрассудку, в России негласно принято смотреть на нравственность, как на нечто совершенно отдельное и независимое от преподавания, так что, например, если сюда приезжает преподаватель физики или греческого языка, всем известный за человека развратного или атеиста, весьма часто услышим: что имеет это общего с физикою или греческим языком. Таким образом сюда попадает сор Европы, и несчастная Россия дорого платит сонмищу иностранцев, исключительно занятому ее порчею» . Рассуждая таким образом, де Местр безусловно становился идейным союзником русских консерваторов, борцов с иностранным влиянием и галломанией.

Де Местр, как и Шишков с Ростопчиным, призывал «подвергать самому тщательному досмотру иностранцев (особенно немцев и вообще протестантов), прибывающих в эту страну для обучения молодежи, независимо от того, что они собираются преподавать, и считать почти несомненным, что из ста человек такого толка по меньшей мере в девяноста девяти случаях государство совершает для себя пагубное приобретение, потому что всякий, у кого есть семья, собственность, устоявшийся склад характера и определенная репутация, не поедет в чужую страну, а останется у себя дома» .

Консерваторы добились частичной реализации своих требований. Так 25 мая 1811 г. был издан указ «О частных пансионах», в котором заявлялось, что «дворянство, подпора государства, возрастает нередко под надзором людей, одною собственною корыстию занятых, презирающих все отечественное, не имеющих ни чистых правил нравственности, ни познаний» и «следуя дворянству, и другие состояния готовят медленную пагубу обществу воспитанием детей своих в руках иностранцев». Указ предписывал директорам училищ испытывать нравственные качества содержателей пансионов и требовать от них и учителей знания русского языка. Преподавание должно было вестись исключительно на русском языке . В начале 1812 г. вышло «Мнение министра народного просвещения относительно домашних иностранных учителей», т.е. распоряжение о том, что учителям-иностранцам нужно было теперь получать в российских начальных училищах письменные свидетельства о своих способностях и знаниях .

Определенное единство взглядов православных консерваторов и де Местр привело к тому, что он сознательно периодически искал контакты с консервативной «русской партией». Известно, что он посещал заседания шишковско-державинской «Беседы любителей русского слова» и бывал в знаменитом тверской салон великой княгини Екатерины Павловны – официального лидера консервативной «русской партии» при дворе. Вероятно, эти контакты были обусловлены необходимостью совместной борьбы с влиятельной «французской партией», лидером которой считался известный либеральный реформатор М.М. Сперанский. К примеру, историк М.Я. Морошкин отмечал: «Если Ростопчин и партия его видели в Сперанском якобинца, то когорта деместровская смотрела на него, как на иллюмината, проникнутого новым духом, враждебным церкви и престолу» .

Свою оценку Сперанского де Местр высказал в письме к сардинскому королю Виктору Эммануилу I 28 августа (9 сентября) 1811 г. Главными обвинениями в адрес Сперанского были «низкое» социальное происхождение, шпионаж в пользу Франции, приверженность к конституции и принадлежность к масонам: «Это человек умный, великий труженик, превосходно владеющий пером; все сии качества совершенно бесспорны. Но он сын священника, что означает здесь принадлежность к последнему классу свободных людей, а именно оттуда и берутся, вполне естественно, внедрители всяких новшеств. Он сопровождал Императора в Эрфурт и там снюхался с Талейраном; кое-кто полагает, что он ведет с ним переписку. Все дела его управления пронизаны новомодными идеями, а паче всего – склонностью к конституционным законам<…> Должен признаться в крайнем своем недоверии к государственному секретарю <…> Ваше Величество не должен даже на мгновение сомневаться в существовании весьма влиятельной секты, которая уже давно поклялась низвергнуть все троны и с адской ловкостью использует для сего самих государей» .

В конечном итоге в результате закулисной борьбы с участием самых различных «фракций» Сперанский был отправлен в опалу в марте 1812 г., что резко усилило позиции как «русской партии», так и де Местра. Еще в феврале 1812 г. последнему было сделано предложение редактировать все официальные документы, публикуемые от царского имени, ему было передано 20 тысяч рублей от имени императора на необходимые расходы «для подготовки и проведения своих замыслов». 5 марта канцлер Н.П. Румянцев объявил де Местру, что император имеет на него виды в предстоящей войне, что он хотел бы его пригласить на русскую службу и что он согласен послать фельдъегеря за семьей Местра. В тот же день вечером Местр был на квартире у Н.А. Толстого, обер-гофмаршала, президента придворной конторы, который руководил придворной жизнью и церемониями во времена Александра I, и имел с ним разговор о предстоящей войне и вопросах командования. Во время разговора в квартире тайно присутствовал царь. В конце беседы он заменил Толстого и переговорил с Местром об его предстоящей редакторской работе. По поводу всех сделанных ему предложений Местр, однако, твердо решил, что службы сардинского короля он не покинет. Об этом он объявил Румянцеву, не отказываясь в то же время от исполнения поручений Александра. В тот же день последовала давно решенная ссылка Сперанского . Поскольку де Местр отказался перейти на русскую службу, заявив Александру I, что долг перед сардинским королем не позволяет ему дать «подписку о неразглашении» той секретной информации, которую может принести ему новое положение, это привело, в конце концов, к охлаждению Александра в его отношениях к сардинскому посланнику. Фавор в статусе личного секретаря государя не продлился и четырех месяцев . Политическая роль де Местра в России была к тому времени в основном сыграна. 9 апреля 1812 г. произошло назначение А.С. Шишкова государственным секретарем, а 29 мая 1812 г. другой лидер «русской партии», Ф.В. Ростопчин, был произведен в генералы от инфантерии и вслед за тем состоялось его назначение московским генерал-губернатором. Ему был также дарован титул Московского главнокомандующего.

Политические и идейные новшества, внедряемые в Российской империи после Отечественной войны 1812 г. и военных походов русской армии на Запад, в частности, религиозный эксперимент Александра I и А.Н. Голицына по созданию «общехристианского государства» по западноевропейским лекалам, почерпнутым из трактатов протестантских мистиков и масонов, привели к тому, что католическая версия консерватизма, развиваемая и отстаиваемая Ж. де Местром, оказалась неприемлемой для самодержавной власти. Ультрамонтаны в принципе не могли принять экуменизм и мистицизм. Как писал А.Н. Шебунин: «идеологи реакции (Жозеф де Местр, Бональд, Ламенне) относились резко отрицательно к мистикам и идеологии Священного Союза и в библейском обществе видели покровительство опасным сектам, религиозному разномыслию и т.п.» . Под тем предлогом, что прозелитизм де Местра зашел слишком далеко и что среди петербургской аристократии многие обратились в католичество (включая молодого князя А.Ф. Голицына, племянника обер-прокурора Св. Синода), иезуитам было приказано покинуть обе столицы, а де Местра выслали из Петербурга в мае 1817 г. за границу. В 1820 г. иезуиты окончательно были изгнаны из России, а в 1821 г. Ж. де Местр скончался в Турине. Таким образом, непосредственное влияние одного из основоположников европейской консервативной мысли на становление русского консерватизма прекратилось еще в 1817 г. Последовавший в 1822-1824 гг. отказ от религиозного экуменического эксперимента был следствием победы консервативной «русской партии», которая надолго заблокировала процесс рецепции иноконфессиональных консервативных западных доктрин. С 1824 г. монархическая власть более не ставила под сомнение статуса православия как господствующей религии, а русский консерватизм отныне базировался исключительно на православии.

Дегтярева М.И. Два кандидата на роль государственного идеолога: Ж. де Местр и Н.М.Карамзин // Исторические метаморфозы консерватизма. Пермь. 1998. С. 65-66.

ОР РНБ. Ф. 849 (Шебунин А. Н.). Д. 91. Л.9-10.

Впервые публикуя на русском языке работу Жозефа де Местра «Рассуждения о Франции» , издатели встретились с громадными трудностями этого предприятия, не всегда преодоленными ими. Дело не только в том, что «Рассуждения» создавались два века назад, в «подполье», содержат множество намеков, недосказанностей, понятных только его современникам, дело не только в неразработанности научного языка того времени, употреблении автором ряда ключевых терминов в непривычном для современного читателя смысле. Главная трудность все-таки состоит в другом - в почти полном отсутствии традиции перевода на русский трудов этого консервативного религиозного мыслителя. Конечно, предлагаемая работа Местра, как и другие, была известна просвещенной, думающей России, с ней были знакомы многие декабристы; ее читали, о ней размышляли П.Я. Чаадаев, Ф.И. Тютчев. Но на русский язык «Рассуждения», как и другие политико-философские произведения де Местра, так и не были переведены. В советское время серьезные исследователи творчества Жозефа де Местра, такие как Л.П. Карсавин, А.Н. Шебунин, подвергались репрессиям, уничтожались в лагерях.

Вот почему переводчики и редакторы опирались прежде всего на богатую традицию изучения творчества Местра на его родине. Достойным представителем этой традиции является профессор Савойского университета г-н Жан-Луи Дарсель. На основе авторской рукописи «Рассуждений» он скрупулезно и бережно подготовил их научное издание (Женева, (стр.6 >) «Эдисьон Слаткин», 1980). Публикация труда была воспроизведена в сборнике произведений, Жозефа де Местра, выпущенным в Париже к 200-летию Великой французской революции издательством «Пресс Юниверситэр де Франс». Русский перевод выполнен именно по данному тексту.

Мы пользуемся возможностью, чтобы поблагодарить г-на Дарселя и оба указанные издательства за разрешение перепечатать (с сокращениями) вступительную статью к сборнику, редакторские примечания и особенно фрагменты рукописи Местра, не вошедшие в окончательный текст книги, которые позволяют лучше понять ход мыслей автора, заглянуть в его творческую лабораторию.

В некоторых случаях переводчики попытались дать дополнительный справочный материал, особенно там, где Местр обращается к произведениям античных и других авторов. Их пассажи, как признает он сам, в ряде случаев цитируются по памяти, иногда пересказываются. Поэтому переводчики сочли уместным в нескольких местах привести, для сравнения, соответствующие тексты в прямых переводах с древнегреческого и латинского языков на русский. В книге указана принадлежность подстрочных примечаний Жозефу де Местру, а также русским переводчикам. Все остальные примечания сделаны Ж.-Л. Дарселем.

Очевидно, что издание основных теоретических произведений Жозефа де Местра на русском языке дело будущего. Оно предполагает создание определенного исследовательского «задела», а также устранение тех пробелов и односторонностей в изучении мировой политико-философской мысли, которые складывались в нашей стране многими десятилетиями. Если предлагаемое издание «Рассуждений о Франции» на русском языке хотя бы отчасти послужит решению этой задачи, значит труд переводчиков и редакторов не пропадет даром. (стр.7 >)

Dasne igitur nobis, Deorum immortalium natura, ratione, potestate, mente, numine, sive quod est aliud verbum quo planius significern quod volo, naturam omnern divitus regi? Nam si hoc non probas, a Deo nobis causa ordienda est potissimum.

Труд первоначально назывался Религиозные и моральные размышления о Франции . Винье дез Этоль в своих заметках по прочтении его посоветовал остановиться на названии: Размышления о Франции . Жозеф де Местр выбрал другое: Религиозные рассуждения о Франции .

На титульном листе рукописи имеется следующая помета:

В рукописи первоначально имелось такое посвящение:

Господин,

Если у этого незначительного сочинения есть какое-то достоинство, то оно им целиком обязано Вам: при написании его я думал о том, что я должен буду Вам его представить, и я старался сделать его менее недостойным Вас. Вся моя печаль проистекает из-за невозможности украсить эти страницы вашим почтенным именем; мне было бы приятно воздать публично должное одному из тех редких людей, которые Промыслом Божиим время от времени ставятся на рубежах двух поколений; для чести одного и для наставления другого.

Я с уважением остаюсь, Господин, вашим покорнейшим и послушнейшим слугой.

Жозеф де Местр приписал далее: «Это посвящение было обращено к знаменитому бернскому поверенному Штейгеру. Некоторые политические соображения заставили опустить посвящение. После этого я почувствовал немалое облегчение; ибо в последней фразе были вычурность и неясность».

Посвящение было заменено Уведомлением Издателей , принадлежащим перу Жака Малле дю Пана, оригинал текста которого включен в рукопись: (стр.9 >)

«Благодаря случаю в наших руках оказалась рукопись Сочинения, которое вам предстоит прочитать. Автор его нам неизвестен; но мы знаем, что он отнюдь не француз; это станет заметным при чтении Книги. Слишком много иностранцев, без сомнения, особенно в Германии, взялись и еще берутся судить о Революции, ее причинах, ее природе, ее действующих лицах и ее последствиях по прочтению нескольких газет. Отнюдь не должно смешивать это пустословие с искусным и поучительным Сочинением, публикуемым нами.

Не принимая все взгляды автора, не одобряя некоторые из его идей, которые кажутся близкими к парадоксу; признавая, в особенности, что Глава о старой Французской Конституции несет на себе слишком явный отпечаток вынужденности из-за того, что Автор, не обладая достаточными знаниями, по необходимости обратился к утверждениям некоторых пристрастных сочинителей, ему нельзя будет отказать ни в большой образованности, ни в искусстве употребить ее в деле, ни в принципах, обладающих неоспоримой правотой.

Кажется, что эта рукопись, испещренная помарками, не была заново просмотрена автором и что работа его не завершена: отсюда некоторые небрежности в высказываниях, некоторые непоследовательности и иногда излишняя сухость в отдельных умозаключениях, чрезмерно категоричных. Но эти несовершенства окупились своеобразием стиля, силой и верностью выражений, обилием страниц, достойных лучших писателей, где обширный ум соединяется с живой и блестящей проницательностью, которая в тумане спорной политики намечает новые пути и результаты.

Пусть эта работа будет обдумана Французами! Она была бы для них лучшим путеводителем, чем эта второразрядная метафизика, поглощенная сиюминутными обстоятельствами, заблудившаяся в химерических (стр.10 >) разборах, которая верит в то, что предваряет или предсказывает события, тогда как события увлекают ее за собой, а ей не достает даже смысла, чтобы это заметить».

Жозеф де Местр был раздосадован некоторыми оговорками или критическими замечаниями, сделанными Малле дю Паном: он исключил Уведомление Издателей из издания 1821 года.

Основные идеи Жозефа де Местра о Революции созрели в 1796 году, в тот момент, когда он создает первое свое произведение, которое вскоре принесет ему известность: Рассуждения о Франции. Тот год был для него также временем ужасных перемен; действительно, тогда потерпели полное поражение армии его государя и на какой-то срок исчезло Сардинское королевство как суверенное государство, участник коалиции европейских монархий против революционной Франции. Жозеф де Местр увидел в этом подтверждение предчувствия, которое первым выразил Эдмунд Берк в 1790 году: Французская революция является тоталитарной в том смысле, что, будучи антихристианской и антимонархической, она несет в себе универсальные замыслы; все европейские монархии обречены на погибель. (…)

Эта эпоха наложила глубокий и прочный отпечаток на поведение, на политические, социальные и религиозные идеи, на эстетические и литературные воззрения всех тех, кому пришлось претерпеть от Революции, будь то лично, в лице их близких, либо своими состояниями. Недавние исследования, посвященные эмигрантским кругам, значительно нюансируют клише относительно тех, кто ничему не научился и ничего не забыл. Дворяне, которые вернулись на родину после 1800 года и даже после 1815 года - в случае самых непримиримых, - будь то во Францию или в Савойю, возвращенную ее суверену, кажутся заметно отличающимися от тех, какими они были при (стр.208 >) Старом Порядке, хотя бы из-за тех стигматов, которые оставило время испытаний. Конец одного мира и начало другого мира - так воспринималась Революция и ее действующими лицами, и ее жертвами.

Жозеф де Местр тому прямое свидетельство. Драма, которую в его глазах представляет собой Революция, инстинктивно приводит Местра к тому, что он противопоставляет ей прошлое, придавая ему ценность a posteriori. И не потому, что воображает себе возвращение того, что рухнуло. Но потому, что, будучи хорошим знатоком человеческой истории, Местр понимает, что всякое жестокое потрясение обусловливает возврат к принципу, общему для любого организованного общества: к неизбежному и неизменному состоянию, которое регулирует отношения между управителями и управляемыми.

Естественно, что несчастья дня сегодняшнего вызывают ностальгию по дню минувшему. Но Жозеф де Местр слишком проницателен, чтобы удовольствоваться примитивной компенсацией; благодаря своему воспитанию и своим занятиям в судебном ведомстве он слишком близко сталкивался с людьми, с недостатками или пороками общества, учреждений и властей, чтобы ограничиться их посмертной идеализацией.

Если Жозеф де Местр становится теоретиком контрреволюции, то не столько потому, что им движет горечь обездоленного и гонимого эмигранта. Причины этого выходят бесконечно далеко за рамки его личного интереса: полностью сметя учреждения старой Франции, Революция захотела на место Истории поставить Разум; как кажется, давняя Прометеева традиция впервые и надолго воплощалась в жизнь. Вследствие этого вся Европа монархий оказывается под угрозой, а потом рушится. Корни политической рефлексии савояра лежат в философии истории, близкой к воззрениям Бёрка. (стр.209 >)

Однако Местр понимает - хотя ему довольно непросто в том признаваться, - что он является не только одной из жертв Революции, но в некотором роде и одним из ее сыновей: Революция придала его судьбе ту значительность, которая была бы немыслима, если бы Местр остался чиновником в савойском сенате, в каком-то Шамбери, застывшим в своих традиционных структурах. Первые его произведения, созданные до Революции, показывают, кем бы он стал: темпераментным писателем, вынужденным сдерживать полет своего мистического воображения, смелость своего язвительного ума, влекомого к вещам спорным, чтобы не нарушать требований, связанных с его служебной функцией и с положением провинциального джентльмена, а также с общепринятыми в риторике и искусстве красноречия обыкновениями.

Жозеф де Местр был убежден в том, что Революция, более, чем любой другой период истории, породила - равно как и авантюру - индивидуальности, раскрывшиеся в испытаниях, необыкновенные судьбы; она составила почву, благоприятствующую Homo novus. Понимая, что от него отобрала Революция, Местр в то же время не может не сознавать, чем он ей обязан; и что его собственная участь не может не иметь некоторого сходства с участью его противников.

Мы убедимся в этом, когда увидим, что оставшиеся в живых туринские аристократы сотворят из савояра - il Francese, «Француза», как они его окрестили, - подозрительного новатора или, по меньшей мере, человека амбициозного. Разве не сказалось в этом их интуитивное понимание того, что какие-то черты характера в определенном смысле роднили (стр.210 >) Местра с людьми Революции: презрение к предрассудкам и условностям, творческое воображение, нетерпеливое желание воплотить свои мысли в действия, реализм, если даже не политический макиавеллизм? Разумеется, было бы неправильно представлять Местра Робеспьером навыворот, на том же основании, по которому в нем хотели видеть «Вольтера навыворот». Но то проклятие, на которое он обрекал как Неподкупного, так и Фернейского патриарха, не выражает ли оно самой своей чрезмерностью какое-то непреодолимое влечение? Между революцией и контрреволюцией есть некая диалектика, которая роднит их мастеров и выявляет их странную похожесть, а также делает одинаково подозрительными - как в глазах их наследников, так и их противников. Подобно участи, уготованной авантюристам от политики - Робеспьеру, Сен-Жюсту, а позднее Наполеону, судьба авантюристов от разума порождает подозрения, часто непонимание, принимающее даже форму символической казни. Как мы знаем, Жозеф де Местр разделяет эту судьбу вместе с немалым числом авторов далекого или более близкого к нам прошлого. Но поскольку он принадлежит к лагерю побежденных в новой и современной истории, он может лишь вызывать безразличие или недоверие. (…)

Местрианский анализ Революции, одновременно рациональный и мистический, первоначальное свое выражение находит в «Рассуждениях о Франции», созданных в основном в 1796 году и опубликованных в апреле 1797 года. Однако это произведение составляет лишь этап в развитии его мысли: в последующих трудах отчетливо усилится их «метаполитический» характер, как он сам их определяет. Так, в 1798 году (стр.211 >) Местр говорит об «ОЗАРЕНИИ», которое мало-помалу охватило его при взгляде «на французскую или, лучше сказать, Европейскую революцию». Нужно было дождаться книги «О папе» и особенно «С. - Петербургских вечеров», чтобы увидеть, какое завершение приняла его мысль. (…)

Творческая деятельность Жозефа де Местра, при том, что нельзя ее определить как полностью оригинальную, поскольку она вписывается в течение европейской мысли, тем не менее закладывает основы консерватизма, который более нагружен будущим, чем об этом сказано. Благодаря столкновению с Революцией местрианская мысль приобрела многие черты, резко отделяющие ее от сходных с ней. Время показало, что необходимо отличать его творчество от творчества Бёрка, наследие которого столь широко было развито в XIX и XX веках в англосаксонской политической мысли и философии истории; от творчества Гердера в Германии, антирационалистский органицизм которого наложит столь сильный отпечаток на будущее мышление немецкой нации. Политический дарвинизм Освальда Шпенглера многое подчерпнет из этого источника и вдохновит «Консервативную революцию» после первой мировой войны.

Если суждения Жозефа де Местра были слабее развиты во Франции, то, возможно, по причинам, менее связанным с содержанием и недостатками его трудов, чем с социальной и политической обстановкой, мало благоприятной для такого развития. Разве прогрессистская идеология не являлась идеологией всех режимов во Франции, начиная с 1790 года, если исключить реакционные попытки Реставрации? (стр.212 >)

Во всяком случае, в критической литературе в целом отмечалось, что у Жозефа де Местра оказалось совсем немного явных последователей во Франции, хотя и подчеркивалось, что круг тех, на кого он оказал влияние, широк - от Нодье до Бодлера, от Огюста Конта до Морраса. Если поверить канонику Лесиню, то законная школа Жозефа де Местра сводилась бы единственно к Луи Вёйо.

Возможно, все это объясняется космополитическими умственным складом и чувствованиями Местра. Если его смелые обобщения и несут на себе отпечаток французского XVIII века, то одновременно они проникнуты прагматизмом, близким к англосаксонской мысли, и мистицизмом более германским, чем латинским. Во времена подъема национализмов творчество Местра могло вызывать лишь вопросы, оговорки, непонимание скорее, чем приятие. Позиция Шарля Морраса показательна в этом отношении. И отнюдь не случайно то, что если школы традиционной мысли и приветствовали Местра издали, ссылаясь на него, то мало его понимали и едва ли ему следовали. Непонимание началось еще при жизни Местра. (…)

Поглощенный поисками единства между прошлым и настоящим, движимый желанием соединить вещи подчас несовместные, Жозеф де Местр отнюдь не являет собой образ основателя философской школы: у него не будет, собственно говоря, никакого явного идеологического потомства. Если его творчество отталкивает от себя различных сторонников прогрессизма, то оно притягивает и одновременно озадачивает тех, кто эту философию не принимает: оно является знамением противоречия, как и творчество поэта, (стр.213 >) который, вероятно, был единственным учеником Жозефа де Местра, - Шарля Бодлера. (…)

Начиная с 1795 года у Жозефа де Местра, по-прежнему жившего в Лозанне, мало-помалу возникает уверенность в том, что европейские монархии не способны возродиться: их главы - в том числе и его собственный король - не смогли ни оценить мощь глубинной революционной волны, ни найти слов и выработать позиции, которые были бы способны остановить либертарную заразу.

Мысленно Местр приходит к смене перспективы: поскольку Революция вышла из Парижа, именно в Париже контрреволюция должна одержать победу. Именно там решается судьба Европы.

Отправной точкой для «Рассуждений о Франции» стало, с сентября 1796 года, намерение опровергнуть идеи опубликованной в мае того же года Бенжаменом Констаном брошюры «О мощи нынешнего правительства Франции и о необходимости принять его сторону».

Местр был осведомлен о натиске роялистов в Париже, в частности, благодаря своим постоянным связям с Жаком Малле дю Паном. Он знал о существовании таких значительных подпольных организаций, как «Друзья порядка» и «Клишийский клуб», которые пытались подготовить победу роялистов на выборах в жерминале V года (апрель 1797 года). Таким образом, по двойной причине «Рассуждения» есть политическое произведение на злобу дня: это опровержение (стр.214 >)призыва Бенжамена Констана принять сторону правительства и манифест, имевший целью подготовить умы к возвращению короля во Францию.

Но ограничиваться политическим прочтением «Рассуждений» было бы неправильно, ибо это искажает перспективу, в которую вписывалось данное произведение, начиная с религиозных тревог, столь очевидных в первых главах и еще более - в намерениях, выраженных в первоначальном названии книги, открывавшем рукопись: «Религиозные рассуждения о Франции».

Недостаточно отмечен тот факт, что Жозеф де Местр начал свои «Рассуждения» там, где Боссюэ завершил свое «Рассуждение о всеобщей истории».

Знаменитая фраза, открывающая эссе Жозефа де Местра: «Все мы привязаны к престолу Всевышнего гибкими узами, которые удерживают нас, не порабощая», есть местрианский вариант метафоры, которую Боссюэ развил в своем заключении: «Бог с самых великих высот небесных держит бразды всех царств; все сердца в его длани: то он удерживает страсти; то он отпускает узду; и этим он возбуждает весь род человеческий».

Жозеф де Местр восстанавливает связь с христианской апологетикой Великого Века, и именно это возрождение было воспринято его современниками как свежий взгляд, как стиль, возвещающий о новой манере письма. (…)

«Необходимо было, чтобы великое очищение свершилось и чтобы взоры были поражены»: Революция есть наказание, которое карает ради возрождения. Оригинальность Местра заключалась не в том, что он это сказал, но в том, как он это сказал. Действительно, он лишь развил мысль, выраженную теософом (стр.215 >)Луи-Клодом де Сен-Мартеном, и более широко кругами, проникнутыми духом иллюминатов. Но одним из первых эту идею сформулировал, конечно, Эдмунд Берк в своих «Размышлениях о революции во Франции», которыми Местр так восхищался в конце 1790 года; «Хотя и не дано глазам человеческим это заметить, но как бы возникает искушение думать, что Франция неким великим преступлением навлекла на себя божественное мщение, и что вследствие какого-то великого наказания подчинена она подлой и унижающей власти».

Что касается самого Местра, он возглашает это ритмической прозой ради того, чтобы читатель присоединился к нему. Местрианская риторика черпает свои рецепты в классическом ораторском искусстве, но вместе с тем стремится к возвышенному или патетическому, напоминающему эстетику барокко. Книга, которую Жозеф де Местр вновь открывает для себя в 1792 году вместе с Революцией и которая вскоре станет утешителем и вдохновителем его жизни как человека верующего, бессознательно искомым образцом для его писательского искусства, есть, без всякого сомнения, Библия: «Вся античная философия бледнеет перед единственной книгой Мудрости. Ни один умный и свободный от предрассудков человек не прочтет Псалмы без того, чтобы его не охватило восхищение и чтобы он не был перенесен в новый мир».

Жозеф де Местр и Н.М. Карамзин

М.И. Дегтярева, кандидат исторических наук, научный сотрудник Московской высшей школы социальных и экономических наук

В статье рассмотрена история возвышения Жозефа де Местра при дворе Александра I. Де Местр (1753–1821), франко-итальянский философ, один из отцов-основателей консервативной традиции, находился в России в качестве сардинского посланника с 1803 по 1817 гг. Первоначально не имея официального статуса и представляя короля без королевства, он выступал в качестве просителя дипломатической и финансовой помощи Сардинии. Благодаря таланту философа и ораторским способностям он стал заметной фигурой в политической жизни Петербурга. На первый взгляд, фактический и хронологический ряд, связанный с пребыванием Местра в России, восстановлен давно. Однако мотивы, по которым Александр приблизил к себе де Местра, до конца не ясны.

В книге Р. Триомфа и в статье М. Степанова о российской "одиссее" де Местра говорится, что Александр I хотел использовать католика для "умиротворения" Польши перед началом военных действий 1812 г.1. Кроме того, царь, зная, сколь азартно де Местр следил за успехами Наполеона, прислушивался к его советам относительно стратегии предстоящей военной кампании2. Популярность де Местра в петербургских салонах3, его литературная слава, его познания и вкус - все это имело значение для европейски образованного царя4. Однако есть еще одно обстоятельство, заслуживающее внимания. Де Местр был не единственной кандидатурой на место М.М. Сперанского. Его невольным конкурентом оказался российский историк Н.М. Карамзин. Оба они получили одно и то же задание: обосновать отказ от либерального политического курса.

Карамзину оказывала покровительство великая княгиня Екатерина Павловна, любившая "угощать" гостей тверского дворца вечерними чтениями "Истории государства Российского" в исполнении автора. По ее просьбе в феврале 1811 г. Н.М. Карамзин составил и привез в Тверь "Записку о древней и новой России". Местр получил подобное задание от князя Алексея Голицина, знакомого с его идеями и стилем, лишь в октябре5. "Четыре главы о России" увидели свет в декабре того же года, когда альтернативы для Александра, собственно, уже и не существовало: судьба записки Николая Михайловича окончательно разрешилась еще в марте. Де Местр вообще едва ли догадывался о проекте Карамзина - тверская история была окружена аурой строгой секретности, и почти никто не знал о существовании опального произведения историка. Записку Карамзина обнаружили случайно уже в 1836 г.

Обстоятельства знакомства царя с работой протеже Екатерины Павловны недостаточно хорошо известны, и о его реакции можно судить только на основании фрагментарных свидетельств и того факта, что творение это было предано забвению. Достоверно лишь, что Карамзин пользовался расположением Александра до государева визита в Тверь 19 марта 1811 г., когда после теплого вечера последовали обыкновенная в поведении Александра "внезапная перемена" и сухое прощание. Царь сменил отчуждение на милость к историку уже после Отечественной войны, в 1816 г.

И все-таки оба проекта были представлены на суд Александра I в течение одного года. Минусами кандидатуры де Местра были его конфессиональная принадлежность и иностранное подданство. Благосклонное отношение Александра к сочинению де Местра тем более любопытно, что, несмотря на различия в понимании авторами природы монархической власти в России и в их отношении к механизму комплектования политического штата, основополагающие мотивы обоих произведений иногда сходны до совпадений.

На наш взгляд, шансы де Местра, как ни парадоксально, увеличились за счет того, что среди его покровителей не было членов царской семьи. А Александра со времен Тильзита раздражало участие в оппозиции Марии Федоровны и его любимицы Екатерины. Скорее всего именно их давление способствовало устранению Сперанского. Александр, как ни был он раздосадован советами своего фаворита по поводу военной кампании6 и необходимостью "платить по счетам" за собственные либеральные авансы, отставку Сперанского перенес довольно болезненно7. Ощущение несвободы, по-видимому, вообще тяготило царя: любимая игрушка покойной Екатерины, во многом определившей его отношения с отцом, невольный соучастник убийства Павла I (чего только стоила фраза Палена: "C’ est assez faire l’enfant! Allez regner!"8), покровитель, уступающий в цельности своему фавориту и с обидой вопрошавший: "Но что же я такое? Разве нуль?" , император явно желал проявить свою волю и в военных событиях 1812 г., и при выборе нового секретаря. Возможно, поэтому высочайшее покровительство Екатерины Карамзину произвело эффект, противоположный ожиданиям.

Но видел царь в де Местре перспективного сподвижника или же только временную фигуру? Отставка Сперанского была не обычной кадровой перестановкой, она означала кардинальное изменение политического курса. С именем Сперанского ассоциировалась либеральная политика, должно ли было имя де Местра олицетворять консервативную?

С одной стороны, де Местр, предложив свою концепцию, действительно выглядел генератором нового политического направления. На серьезность намерений Александра указывает и официальное приглашение савойца на службу 17 марта 1812 г. Царь даже выдал ему 20 000 рублей "для подготовки и проведения своих замыслов". Но с другой - до войны оставались считанные месяцы. Насколько актуальной для главы государства в этот момент могла быть разработка новой концепции внутренней политики, и не являлся ли де Местр только временной заменой Сперанского? Не мог же император сбрасывать со счетов латинство своего нового слуги?

Возможно, сам царь колебался в отношении политического будущего де Местра; исход определило непривычное для российских придворных кругов поведение последнего. Приступив с февраля 1812 г. к исполнению обязанностей личного секретаря императора, включающих редактирование секретных бумаг, де Местр отказался официально перейти на русскую службу и предупредил Александра, что долг перед сардинским королем не позволяет ему дать "подписку о неразглашении" информации, к которой он получит доступ. Р. Триомф склонен видеть в этом доказательство того, что де Местр, будучи авантюристом, "играл сразу на нескольких досках". Более правдоподобно, что де Местр был одержим идеей реставрации религиозно-политического единства Европы и не видел ничего предосудительного в службе сразу двум монархам. В конце концов, фавор в статусе личного секретаря государя не продлился для него и четырех месяцев.

В этой истории есть еще один участник, чья роль могла бы показаться почти случайной, если бы не влияние, которое он сохранял на всем протяжении "мистического периода" правления Александра, - князь Голицын. Возвышение Голицына пришлось как раз на последние годы правления Сперанского; подобно другим амбициозным молодым людям, Голицын с беспокойством следил за тем, как изящно и настойчиво Екатерина Павловна вводила Карамзина в круг доверенных лиц своего брата. Примечателен эпизод, о котором упоминает Ю.М. Лотман со ссылкой на А. Герцена. В один из вечеров, когда у Александра читали Шиллера, А.Н. Голицын, наклонившись к В.П. Кочубею, сказал вполголоса, но так, чтобы слышали все: "У нас есть свой маркиз Поза!" По мнению Герцена, Голицын закидывал хитрую петлю придворной интриги, зная, что "император не потерпит никакого претендента на роль руководителя"9.

Если эта история достоверна, то выдвижение Голицыным де Местра в качестве "персональной альтернативы" Сперанскому выглядит логичным. Иностранец, католик не мог быть серьезным политическим конкурентом, но вполне подходил на роль выразителя настроений антилиберальной оппозиции. Таким образом, Голицын обезопасил себя, выбрав "скромную роль" посредника, но не наставника. В случае провала это давало шансы сохранить расположение государя, в случае успеха - опередить других претендентов на роль фаворита. На наш взгляд, эта версия заслуживает проверки.

Даже если выбор пал на де Местра благодаря противостоянию Александра самой сильной линии оппозиции во главе с членами его семьи, это не умаляет того впечатления, которое произвели на государя деместровские "Четыре главы о России". Работа представляет собой своеобразный памятник политическому такту ее автора.

"Четыре главы о России" и записка Карамзина являются настолько разными по тональности произведениями, что их сравнение требует пояснений. Наибольшее совпадение концепций обоих претендентов на роль государственного идеолога было связано с антилиберальной критикой и противопоставлением консервативной конкретности либеральному абстрактному конструктивизму. Но де Местр оказался в менее выгодном положении, чем Карамзин. Николай Михайлович был искренним патриотом и русофилом, основной тенденцией отечественной истории считал развитие и укрепление самодержавной власти. Де Местр не являлся апологетом российских политических традиций, воспринимал их как деспотические и потому находился в затруднении: как использовать против либеральных оппонентов излюбленное консервативное оружие - традицию, если в российских условиях она далеко не идеальна? Оставалось придать работе теоретический характер и, оставив обычную для его корреспонденции атаку на изъяны российской политики, представить традиционное развитие в принципе как высшую политическую ценность. Очевидно, де Местр рассчитывал таким образом заслужить не только благосклонность к трактату, но и снисхождение и внимание к критике, содержащейся в его личных письмах: он прекрасно знал, что его переписка подвергалась высочайшей перлюстрации.

Деместровской программе был противопоставлен искренний дворянский "ультиматум" Н.М. Карамзина. Для того чтобы сделать политические программы, представленные вниманию Александра, соотносимыми, следует выйти за пределы "Четырех глав". Это позволит судить о том, насколько дипломатичнее оказался их автор по сравнению с представителем оппозиции русского дворянства. Наиболее явно специфическая природа консервативной конкретности проявилась в рассуждениях о своеобразии российской традиции. Оба автора придерживались идеи о российской культурной обособленности. При этом Карамзин подчеркивал историческую открытость влияниям, не позволяющую полностью идентифицировать русскую культуру ни с одним из источников формирования ее традиции, а де Местр - незрелость российской культуры и особенно ее чужеродность по отношению к европейской. То, что в описании Карамзина выглядело преимуществом, содержательным богатством ("Во глубине Севера, возвысив главу свою между Азиатскими и Европейскими царствами, она представляла в своем гражданском образе черты сих обеих частей мира" ), в оценке де Местра звучало как предостережение против преждевременной идентификации с европейским ансамблем ("Это не Европа или, по крайней мере, это азиатская раса, оказавшаяся в Европе" ). В "Четырех главах" де Местр с особой обстоятельностью объясняет, что благодаря расколу и татарскому нашествию Россия не пережила вместе с Европой политического и духовного становления. В одном из писем мысль о культурной инородности России по отношению к Западу выражена в лаконичном замечании: "Европейский характер, составившийся из смеси рыцарства и христианства, никогда не распространялся далее Двины" .

Несмотря на различную оценку российской обособленности, оба корреспондента Александра сходились в утверждении исключительного своеобразия России и не одобряли экстраполяцию на русскую почву западных форм. Карамзин считал фрагментарное заимствование благотворным: "Такая смесь в нравах, произведенная случаем, обстоятельствами, казалась нам естественною, и россияне любили оную как свою природную собственность" ; де Местр полагал, что неприспособленность России к европейскому климату при столкновении с Европой поставит страну на грань революции: "...русская цивилизация совпала с эпохой наибольшей испорченности человеческого разума <...> Ужасная литература восемнадцатого века пришла в Россию внезапно и без приготовления; и первыми уроками французского, которые услышал народ, были богохульства" .

Таким образом, Карамзин выступал скорее в роли традиционалиста, недовольного вольным обращением с историческим наследием, Местр - в амплуа консерватора, предвидящего последствия идеологической экспансии Запада. С этим связано и несколько различное отношение того и другого к эволюции российской традиции со времен Петра I. И Карамзин, и де Местр во многом сходились в своих оценках Петра I. Называя Петра "убийцей своей нации", Местр писал: "Отняв собственные обычаи, нравы, характер и религию, он отдал ее под иго чужеземных шарлатанов и сделал игрушкой нескончаемых перемен" . Ему вторил Карамзин: "Петр не хотел вникнуть в истину, что дух народный составляет нравственное могущество <...> Сей дух - не что иное, как уважение к своему народному достоинству. Искореняя древние навыки, представления, представляя их смешными, глупыми, хваля и вводя иностранные, государь России унижал россиян в их собственном сердце..." .

Если Карамзину петровская эпоха казалась только источником политических заблуждений, то де Местр считал, что Петр подорвал русскую национальную традицию. В условиях культурного и идеологического влияния Европы у России нет культурного "иммунитета". Отсюда и более жесткий тон в оценке Петра. Главным обвинением Местра в адрес царя-реформатора было "сокрушение" церкви и религиозности, что, как ему казалось, должно было определить успех просветительских идей и атеизма: "Противу сего превосходства нет иного лекарства кроме религиозного чувства. К сожалению, оное совершенно здесь отсутствует, ибо там, где служители религии суть пустое место, пустым местом является и сама религия" .

Рекомендуем почитать

Финансы

Соленые зеленые помидоры на зиму холодным способом

Дерматология

Ягодный мусс на манке Как приготовить мусс из замороженных ягод

Финансы

Причины, симптомы и лечение патологии

Hi-Tech

Что такое сложение сил. Измерение силы. Сила. Сложение сил

Хобби

Cмертные грехи в православии: сколько их?

Десерты

Рецепты витаминных салатов из крапивы